«¿Qué derecho tenemos a ser felices?» (Ibsen)
2.0 La psicología del hedonismo de sillón
Así que, técnicamente, en principio, puede hacerse. El paraíso puede implantarse biológicamente. Un bienestar omnipresente es neuroquímicamente factible. Pero ¿de verdad vale la pena? Al fin y al cabo, ¿qué tiene de malo el sufrimiento? ¿Qué tiene de bueno la felicidad? ¿Qué relación hay, si es que hay alguna, entre el valor moral y la maximización del bienestar personal? ¿Son los estados trascendentalmente felices que aquí se defienden realmente más valiosos que el statu quo darwiniano? ¿O son los juicios de valor intrínsecamente subjetivos y carentes de valor de verdad?
Hay razones tanto prácticas como éticas para planificar un proyecto global de abolición de la experiencia aversiva. Primero se abordarán las razones prácticas. A continuación se argumentará el caso ético, seguido de una defensa [prescindible; la vida es corta] de una ontología de valores objetivos pensada para librar la postura ética que aquí se adopta de la acusación de subjetivismo ocioso.
La racionalidad instrumental del programa biológico no se deriva de nada más abstruso que un análisis pragmático de medios y fines. La mejor manera de introducir este análisis es examinar una variante biologizada de la teoría del hedonismo psicológico. Todos bailamos la vida al son del soberano eje placer-dolor. Se argumentará que, pese a todas las complicaciones y anomalías que la teoría trae consigo, el hedonismo psicológico contiene un núcleo sustancial de verdad. Lo que hay que tener presente a lo largo de las matizaciones y elaboraciones que siguen es que incluso las metas que solo se consideran dignas de perseguirse de forma intermitente o incoherente siguen mereciendo perseguirse racionalmente. Tal como están las cosas, perseguimos las muchas caras de la felicidad con avidez, pero con niveles de torpeza aterradoramente irracionales, y no pocas veces asesinos. Afortunadamente, todos los pequeños mínimos locales de malestar, gravemente subóptimos, en los que se atascan los vehículos genéticos pueden sustituirse por un máximo global de felicidad y bienestar.
Entonces, ¿cuál es ese supuesto impulso innato que el plano biológico nos permite por fin satisfacer?
El hedonismo psicológico se ha considerado de diversas maneras: una simple perogrullada, una falsedad evidente y algo tan completamente vacío que ni siquiera llega a ser falso. Aquí se da por supuesto que es una hipótesis que, bien formulada, es sustancialmente verdadera e importante en sus implicaciones. Si fuera siquiera correcta a grandes rasgos, y si todos estuviéramos constitutivamente motivados por la búsqueda —aunque normalmente bajo otras descripciones— de un tipo genérico de estado nuclear mesolímbico que nuestra diversidad enfrentada de objetos intencionales no hace sino disfrazar, entonces la respuesta práctica a la pregunta «¿por qué?» sería en esencia sencilla. Que debamos o no reprogramar genéticamente la rueda de molino hedónica se reduce a una cuestión directa de racionalidad de medios y fines. ¿Cuál es la forma más eficaz —y, más pertinente, la única— de lograr lo que por constitución ya buscamos bajo multitud de disfraces? ¿Cómo pueden lograrse y, sobre todo, sostenerse esos estados mesolímbicos de la mente/cerebro emocionalmente ideales que perseguimos?
Por supuesto, aunque alguna variante del hedonismo psicológico fuera en lo sustancial correcta, el escéptico siempre puede preguntar a continuación: «¿y por qué ser racional?». Incluso podría entonces presentar (ir)racionalmente argumentos (ir)racionales para apoyar(¿?) su postura (¿in?)coherente. Pero la naturaleza contraproducente del comportamiento irracional, y la incoherencia más o menos camuflada del pensamiento irracional, hacen que esta opción no se explore aquí en profundidad.
De forma más sutil, un crítico del programa biológico siempre puede reconocer que el hedonismo psicológico puede ser sustancialmente verdadero, pero sostener que hay consideraciones morales en sentido contrario por las que sería bueno que no lográramos lo que [a veces sin saberlo] buscamos. Por tanto, desde este punto de vista, sería moralmente preferible que siguiéramos actuando de forma selectiva irracional e ineficaz. En otras palabras, dado que la idea de ser un agente moral resulta psicoquímicamente satisfactoria, y que las propuestas que aquí se plantean resultan, paradójicamente, desagradablemente inmorales, sería moralmente mejor que no se adoptara el programa biológico racional esbozado en este texto.
Todo lo anterior, sin embargo, presupone en lugar de argumentar que la hipótesis del hedonismo psicológico es en general acertada. La cadena de argumentos que se presentará aquí a favor de su núcleo sustancial de verdad es, al menos a primera vista, extremadamente débil. Esto se debe a que uno de sus eslabones va a apoyarse en una apelación a la introspección. Como la mera palabra provoca un escalofrío de disgusto en muchos espinazos científicos exigentes, conviene empezar por unas breves reflexiones sobre la naturaleza y el estatus epistemológico de esa facultad sospechosa.
2.1 Cómo contemplar un vacío introspectivo
¿Nos dice la introspección de forma fiable que buscamos el placer y evitamos el dolor? Si es así, ¿hay una forma mejor de lograr lo que se propone nuestra mente/cerebro?
Los datos exteroceptivos, los llamados datos «perceptivos», son cruciales para el método o los métodos empíricos característicos —y podría decirse que definitorios— de las ciencias naturales. Las pruebas introspectivas suelen ser despreciadas por el mandarinato científico como cognitivamente inútiles. Manda la curiosamente llamada perspectiva «en tercera persona». Pero una facultad característica y potencialmente favorecedora de la eficacia biológica —tan central en la vida mental de tanta gente corriente— ha sido presumiblemente seleccionada por su utilidad en el curso de la evolución, y no solo seleccionada de forma accidental. Incluso un sistema de autosupervisión neuropsicológica poco fiable y muy falible podría haber conferido un valor adaptativo diferencial. Cualquier atisbo, por incompleto que sea, de las razones causales subyacentes de la propia conducta puede ayudar también, por analogía, inferencia lógica o simulación, a comprender en parte y anticipar la conducta de los congéneres y de los competidores genéticos.
Es cierto que, metodológicamente, no está claro cómo puede estudiarse, o siquiera definirse, científicamente la introspección. Además, aunque forma parte intrínseca del mundo natural, una desafortunada confusión de los dos sentidos del término «subjetivo» lleva a menudo a rebajarla ontológicamente, además de descartarla metodológicamente. Por supuesto, no puede negarse que, al intentar ofrecer informes introspectivos, los sujetos a veces fabulan. Pueden engañarse a sí mismos y a los demás de forma demostrable. Los distintos módulos funcionales del cerebro, por estrechamente integrados que estén, no se interpenetran sin más. Por eso los conjuntos neuronales, solo distribuidos localmente, de un módulo concreto no siempre pueden saber lo que ocurre en los demás, ni informar de ello si pueden. Esto significa que la sinceridad verbal no garantiza la veracidad. Peor aún, al iniciar algunas de nuestras acciones, simplemente no parece que tengamos gran cosa en cuanto a autoconocimiento introspectivo (ni siquiera ilusorio). Tenemos acceso a gran parte del producto, pero a muy poco del proceso. Además, muchas de nuestras acciones nominales parecen ser principalmente automáticas. Muchas otras no van precedidas de ninguna cavilación introspectiva notable ni de una ponderación hedónica de las opciones y sus posibles consecuencias. Así que ¿cómo puede decirse que «en realidad» buscamos la felicidad?
2.2 La importancia de la banalidad
Pese a todo lo anterior, sigue valiendo la pena hacer una observación de una banalidad aplastante, pero de una importancia capital. Tiene que ver con los criterios implícitos que usamos al decidir conscientemente actuar de una manera y no de otra cuando percibimos que hay más de una opción disponible. Porque, a primera vista, uno realiza como mínimo un número extraordinariamente grande de acciones porque su imagen o concepto de lo que en teoría van a producir le hace aparentemente más satisfecho o menos insatisfecho, aunque sea por muy poco; y porque su idea de lo que conllevaría no hacerlas es menos satisfactoria, afectivamente neutra o más aversiva que actuar de otro modo. Hay otras formas, probablemente más acertadas, de formular la idea, pero su esencia es la misma.
Banal o no, el conocimiento de la existencia y la naturaleza de esta diferencia de tono afectivo cuando uno contempla, y luego lleva a cabo, distintos cursos de acción solo puede derivarse de la introspección; pero no por ello es menos importante. Es cierto que, desde una perspectiva en tercera persona, la ciencia biológica puede dilucidar un correlato físico de esta impresión motivacional subjetiva. Potenciando o atenuando experimentalmente la función dopaminérgica mesolímbica, los neurofarmacólogos pueden usar estimulantes o neurolépticos para mostrar el papel fundamental del sistema a la hora de determinar cómo se comportan los vertebrados superiores. La neurociencia puede incluso bautizar ciertas áreas cerebrales como «centros del placer», cablearlas con electrodos y luego demostrar su potencia irresistible. Pero solo correlacionando, y después identificando, determinados tipos de función y estructura fisiológicas con determinados modos de experiencia subjetiva puede la biología intentar explicar en absoluto cómo una persona actúa, y no solo cómo se comporta físicamente.
Avalar el hedonismo psicológico como teoría de la acción —y de la compulsión que necesita racionalizarse biotécnicamente— no equivale a decir que uno siempre actúa de forma egoísta, o al menos no egoísta en el sentido de servir solo a sus propios intereses teóricos a costa de los de otras personas. Los genes egoístas a veces prosperan dando lugar a fenotipos desinteresados sin darse cuenta. Imaginar la felicidad de los amigos y la familia, por ejemplo, puede ser una poderosa fuente de motivación. También puede serlo satisfacer una imagen idealizada de uno mismo como persona moral. Más radicalmente, hay un sentido en el que incluso sacrificar la propia vida por la familia o por el país tampoco es anómalo en el contexto de la hipótesis. En ciertas circunstancias, la imagen de seguir vivo puede proporcionar menos satisfacción que la imagen de uno mismo actuando y muriendo, en teoría, por los demás. Por eso uno opta por (su imagen emocionalmente encefalizada del) olvido.
Lo que la hipótesis del hedonismo psicológico ni siquiera empieza a responder es por qué el sistema dopaminérgico meso(cortico)límbico tiene la fenomenología extraordinaria y singularmente adictiva sobre cuya inspiración encefalizada, en cierto sentido, se ha construido nuestra civilización. ¿Por qué se siente tan irresistiblemente bien? Esta pregunta es sencillamente demasiado profunda para responderla aquí.
2.3 ¿Deseos vacíos?
Aunque fuera verdad en su mayor parte tal como se ha definido, ¿podría ser defendible el hedonismo psicológico solo porque en la práctica es vacío, «ni siquiera falso»? Porque ¿qué prueba podría falsar la hipótesis? ¿Con qué estados de cosas podría ser alguna vez incompatible?
No creo que la acusación de vacuidad pueda sostenerse. Hay, en efecto, una estrecha conexión conceptual entre la teoría y nuestra propia noción de acción, pero eso refleja la adecuación empírica de la teoría, no su vacuidad. Pueden señalarse aquí dos ejemplos y posibles falsadores. En primer lugar, el hedonismo psicológico ayuda a explicar por qué nunca nos cansamos de que nos estimulen los centros del placer, de forma natural o no, y por qué los principios incluso del dechado de rectitud moral más mojigato pueden deteriorarse bajo la acción de drogas como la heroína. El yonqui y el abstemio total, crean lo que crean, no ocupan dos reinos del ser o de la motivación química ontológicamente separados. Todos dependemos de los opioides para sentirnos bien física y emocionalmente. Los opioides se unen a receptores del área tegmental ventral del sistema dopaminérgico mesolímbico, la vía final común del placer de la mente/cerebro. Estas son las células que mandan. Si no están contentas, todo el organismo estará también desdichado hasta que reciban su dosis psicoquímica. Porque sus procesos celulares se infiltran en el resto de la mente/cerebro. El yonqui obtiene su suministro de opioides de forma exógena; mientras que en el resto de nosotros la liberación de opioides endógenos se desencadena, y no siempre de forma muy fiable, con estímulos como la comida, el sexo, el ejercicio y la interacción social. Todos seguimos buscando los mismos estados nucleares de bienestar psicoquímico bajo una descripción u otra.
Por eso incluso las drogas «psicológicamente» adictivas pueden llevar a conductas delictivas y compulsivas de búsqueda y consumo si se acaba el suministro, incluso en almas antes nobles y santas. Esto se debe a que el cerebro sobreintoxicado reajusta sus receptores celulares y reduce su producción de las sustancias químicas del placer correspondientes; esto, a su vez, aumenta la dependencia del usuario de la vía de administración exógena. Las personas de voluntad firme que están seguras de poder consumir «recreativamente» sin riesgo quizá no entiendan las raíces psicoquímicas de su conducta. Los resultados de semejante error de juicio pueden ser, por supuesto, desastrosos. Los euforizantes de acción rápida como el crack pueden llegar a corromper incluso al adversario más ferozmente moralista de la hipótesis hedonista. Engancharse a la heroína o al crack puede proporcionar, de hecho, una visión empírica de lo más esclarecedora sobre la naturaleza de la motivación humana; aunque hay buenos argumentos para sostener que eso es llevar el método experimental demasiado lejos.
Como segunda respuesta a la acusación de vacuidad, vale la pena considerar el siguiente experimento mental. Es (puramente en sentido epistémico) posible que, manteniendo constantes las leyes de la física, la suficiencia causal cerrada de los acontecimientos físicos que suele suponerse hiciera que nuestros cuerpos simplemente se comportaran, pero sin ninguno de los concomitantes fenomenológicos de la acción voluntaria que de hecho acompañan a gran parte de la conducta corporal. Si así fuera, muchas de las opciones de conducta que uno vería perseguir a su cuerpo podrían ser, a los ojos de su mente, mucho más desagradables en sus consecuencias previstas que las de sus alternativas teóricas. En ese escenario no nos sorprendería lo que ocurre: la conducta corporal podría verse, como ahora, como un mero producto del desarrollo de interacciones físicas regidas por leyes. Solo que, en ese marco, cualquier fenomenología accesoria se limitaría a ir de acompañante.
Sin embargo, dado que sí experimentamos una fenomenología característica de la acción voluntaria, no parece compatible con nuestra comprensión actual del concepto, ni de la experiencia, que uno pudiera actuar consciente y fenomenológicamente de una manera en vez de otra simplemente porque su imagen de la acción elegida y de sus efectos le pareciera menos satisfactoria que la de las alternativas. Todavía más dudosamente coherente sería la idea de alguien cuyo espectro placer-dolor estuviera invertido y que actuara con la expectativa consciente de obtener el resultado que menos deseara. Esto no quiere decir que los efectos prácticos de las acciones de algunas personas no frustren a menudo sus intenciones. Desde luego, alguien también puede actuar de una forma superficialmente menos satisfactoria si tiene en mente una meta a largo plazo más satisfactoria; este es el principio, de sonido engañosamente puritano, de la gratificación diferida. Pero es un principio que tiende a corroborar, y no a socavar, la hipótesis en cuestión.
La cuestión aquí es que el hedonismo psicológico presupone que actuamos, y no que simplemente nos comportamos. Su foco característico está, por supuesto, en cómo lo hacemos a partir de la imagen o el concepto presente, agradable, menos desagradable, etc., de las consecuencias previstas del acto. Pero desde el principio parece haber una conexión conceptual íntima, aunque a menudo solo implícita, entre algo notablemente parecido al hedonismo psicológico y nuestra(s) noción(es) de la acción misma, y en particular de actuar según una opción percibida en vez de otra.
Ahora bien, aunque, de forma inverosímil, se considerara analíticamente verdadero que toda acción está motivada por el deseo de una felicidad anticipada, etc., ya sea abiertamente o bajo otra descripción, eso no probaría que el hedonismo psicológico es correcto. Los argumentos del tipo «caso paradigmático», al estilo de la vieja y mala filosofía del lenguaje ordinario, desde luego no pueden zanjar la cuestión. Nuestros términos, «analíticos» o no, pueden simplemente no referirse a nada. No se puede hacer existir algo a base de definiciones. Lo que se estipula por definición como analíticamente verdadero en una época puede tratarse como empíricamente, o incluso analíticamente, falso en otra. Así que sin duda es al menos tan útil como la psicología de sillón una investigación empírica de los vínculos entre los mecanismos de recompensa del cerebro y las regiones corticales motoras prefrontales, inervadas dopaminérgicamente, que sustentan la acción experiencialmente voluntaria. Pero si no fuera por lo que nos da la introspección, no podría existir siquiera la noción de que una sola criatura del mundo haya actuado nunca conscientemente, y no simplemente comportado sin sentir. El conductismo está intelectualmente muerto, y hay que bailar sobre su tumba con todo el brío posible.
2.4 Una ventana sucia al alma
Teniendo esto en cuenta, lo único que puedo decir es que, para mi gran decepción, nunca he logrado sorprenderme introspectivamente actuando de una manera en vez de otra cuando la idea de la alternativa descartada era inequívocamente más satisfactoria, o menos insatisfactoria, que la opción elegida. Si esto fuera así universalmente, el programa biológico sería instrumentalmente racional.
¿Podría alguna variante del principio del placer puro ser cierta de alguien, y no digamos de todo el mundo? Es fácil estar en las garras de una teoría falsa que tiñe nuestros sinceros informes introspectivos. Así que no hay por qué acalorarse si se ponen en duda esos informes; uno puede estar genuinamente equivocado. Pero, si es así, uno se equivoca en una compañía muy distinguida, además de muy numerosa. Además, no hay ninguna prueba conductual que sugiera que las personas cuyas declaraciones introspectivas corroboran la hipótesis hedonista sean más propensas que nadie a comportarse de formas que su cultura considera egoístas. La conexión conceptual profunda y sutil entre el concepto de acción y el principio del placer puede reflejar un rasgo importante del mundo.
Porque si las preocupaciones escépticas sobre el problema de las otras mentes pueden dejarse aquí de lado por ociosas, es natural suponer que, en sus atributos mentales básicos, uno es un miembro representativo de la especie. Según el principio inverificable pero cognitivamente indispensable de la uniformidad de la naturaleza, parece improbable que algo tan fundamental como la coloración afectiva de la acción voluntaria sea esporádico, y no biológicamente innato. Dada la naturaleza irreductiblemente personal del «cómo es» subjetivo, la ciencia natural no tiene forma de probar que ciertos estados de toma de decisiones causalmente eficaces tengan de verdad el tono hedónico diferencial que sugiere la introspección. Pero hay al menos fuertes indicios presuntivos de que lo tienen, y de que nuestros genes han sesgado en consecuencia nuestra encefalización hedónica. De hecho, es el solapamiento sustancial entre la definición genética técnica del egoísmo de la sociobiología y su uso conductual y psicológico, definido de manera menos formal, lo que sugiere, una vez más, que nuestros atributos definitorios reflejan nuestra condición de vehículos genéticos desechables, y no de agentes morales autónomos.
2.5 Seamos racionales
Lo crucial en el contexto del programa biológico trazado en este texto, sin embargo, es no perder de vista la proposición central, y relativamente poco polémica, sobre la motivación humana. Dedicamos mucho tiempo a intentar ser felices, ya sea «a través de otros», mediante nuestros conceptos emocionalmente encefalizados de otras personas, o por motivos más transparentemente interesados. De hecho, a menudo somos bastante explícitos y sinceros sobre nuestra motivación. «Quiero ser feliz, sin hacer daño a nadie por el camino» es un sentimiento laico asombrosamente extendido. El análisis instrumental de medios y fines es en general extremadamente útil para ayudarnos a perseguir de forma más racional e inteligente toda clase de metas nominales que solo buscamos parte del tiempo. Así que los posibles contraejemplos de personas presas de extrañas compulsiones autodestructivas, de la debilidad de la voluntad o de los problemas causados por la falta de un yo unitario son, como mucho, una distracción respecto a la lógica práctica de la estrategia biológica. Esos fenómenos anómalos son sin duda complicaciones intelectualmente interesantes para la hipótesis del hedonismo psicológico si se interpreta estrictamente como una generalización universal sobre la motivación humana. No ponen en cuestión la racionalidad instrumental a gran escala de la estrategia intracraneal como única forma de hacer feliz a todo el mundo.
Así pues, el argumento práctico a favor de alguna variante del programa biológico, reducido a lo esencial, es el siguiente. Pruebas convergentes de ámbitos tan dispares como la introspección y la neurobiología sugieren que todos pasamos (al menos gran parte de) nuestro tiempo actuando para intentar satisfacer las insaciables exigencias hedónicas del sistema dopaminérgico mesolímbico, aunque bajo innumerables descripciones nominales que nacen de las distintas formas en que se encefalizan nuestras emociones. A todo el mundo le gusta, aunque no le guste solo eso, el tipo de experiencia que acompaña a las excitaciones electroquímicas del sistema dopaminérgico mesolímbico, aunque la idea de «excitaciones electroquímicas del sistema dopaminérgico mesolímbico» no suela ir acompañada de ningún gran placer mesolímbico (cf. «la paradoja del hedonismo»). Los argumentos anteriores de este texto han demostrado, espero, que lo que podría llamarse «periferismo» es irremediablemente menos eficaz que la vía biológica directa para lograr lo que no siempre buscamos a sabiendas. El reformismo ambiental de cualquier tipo concebible fracasa, y fracasará invariablemente, a la hora de derribar la rueda de molino hedónica. Lo hemos intentado durante siglos y no funciona. Dados nuestros propósitos (a veces) disfrazados nominalmente, y dado que el irracionalismo no es una opción viable, las únicas razones en contra de seguir el curso de acción estratégico y racional del programa biológico serán consideraciones morales. Así que ¿hay razones morales en contra por las que no debamos hacer lo que de otro modo dicta la racionalidad instrumental? ¿O hay, en cambio, razones morales, además de prácticas, de peso para adoptar la panacea biológica sin reservas? ¿Es mala la felicidad universal?
2.6 La moralidad de la felicidad
Hace falta un esfuerzo de imaginación para concebir cómo un universo en el que todos los humanos y no humanos llevaran vidas ricamente plenas y alegres podría ser moralmente peor que donde estamos ahora. Si descubriéramos una civilización alienígena de extáticos, ¿intentaríamos introducir un poco de sufrimiento en sus vidas para templar su fibra moral? Me temo, sin embargo, que el crítico encontrará este comentario de importancia meramente autobiográfica. La pregunta, respondería presumiblemente, es adónde vamos desde aquí, no cómo iríamos desde allí. Y en este punto podría parecer que este texto corre el peligro de hundirse en un lodazal devorador de subjetivismo. Porque, sean cuales sean sus otras funciones, argumentará el racionalista científico pragmático, los juicios de valor no tienen contenido proposicional y, por tanto, no pueden ser verdaderos ni falsos. El universo puede contener cosas extraordinarias, pero los valores objetivos no están entre ellas. Al fin y al cabo, ¿qué cosa en el mundo podría hacer verdaderos esos juicios?
En el resto de esta sección, el argumento sigue este curso. Primero definiré y expondré un argumento ético utilitarista negativo a favor de abolir todas las formas de experiencia aversiva. Se argumentará que solo el aparentemente desmesurado programa hedonista biológico puede lograrlo de forma realista. Por tanto, las consecuencias prácticas de la ética utilitarista negativa no diferirán aquí significativamente de las del utilitarismo estándar, en el que maximizar el placer tiene el mismo valor moral que minimizar el dolor: ambas variantes de la doctrina exigen poner en práctica algo parecido al programa defendido en cuanto sea biotécnicamente factible. Se señalan los vínculos íntimos entre el valor, tanto moral como no moral, y la felicidad (entendida aquí como experiencia genéricamente agradable), y entre el «disvalor» y la desdicha. Se argumentará que la producción en masa de felicidad se correlacionará con la producción de acciones y experiencias que también se consideran valiosas empíricamente. Por tanto, el programa biológico dará resultados que sus beneficiarios encontrarán inmensamente más valiosos que el statu quo neuroquímico. ¿Tendrán razón, o es en última instancia una mera opinión? En apoyo equivocado de esto último, se expondrá a continuación el argumento ortodoxo fisicalista y neodarwiniano contra la objetividad de los juicios de valor. A este ficcionalismo del valor se opondrá una forma de naturalismo del valor. Se argumenta que el valor, no menos que, por ejemplo, el rojo, es un rasgo intrínseco del mundo. Lo es en virtud de ser una cualidad única de la experiencia, que es a su vez una propiedad del mundo natural situada en el espacio-tiempo y causalmente eficaz. Se sostendrá que los juicios de valor pueden de hecho ser verdaderos o falsos porque informan verdadera o falsamente de la presencia o ausencia de esta propiedad de la experiencia, con independencia de sus objetos de referencia aparentes. Se plantean varias objeciones aparentemente demoledoras a esta tesis, entre ellas la acusación de ignorar que los valores morales pueden entrar en conflicto, y la de equivocidad. Después se refutan esas objeciones.
2.7 ¿Por qué ser negativos?
Pero ¿por qué el utilitarismo negativo?
El utilitarismo negativo ético es un sistema de valores que pone en cuestión la simetría moral entre placer y dolor. No niega el valor de aumentar la felicidad de quienes ya son felices. Pero solo atribuye valor, en un sentido característicamente moral del término, a las acciones que tienden a minimizar o eliminar el sufrimiento. Es contraintuitivo, entre otras cosas porque la doctrina implica que, desde una perspectiva puramente ética, no importaría que nada hubiera existido nunca o que todo dejara de existir. No se atribuye ningún valor moral inherente al placer ni a los estados placenteros. De hecho, si la opción estuviera al alcance humano, la lógica de esta postura obligaría moralmente a poner fin al mundo si esa fuera la única forma de eliminar el sufrimiento endémico en él.
Seguir hasta el final las implicaciones lógicas de esta perspectiva aparentemente extraña y perversa no es, desde luego, para pusilánimes. El utilitarismo negativo nace, sin embargo, no de un odio a uno mismo sublimado ni de un deseo nihilista de muerte, sino de una honda compasión ante la escala inimaginable y la intensidad espantosa del sufrimiento en el mundo. Ninguna cantidad de felicidad disfrutada por algunos organismos puede justificar, ni siquiera en teoría, los horrores indescriptibles de Auschwitz. [Y la ecuación de Schrödinger universal (o lo que sea) implica ambas cosas. Sus soluciones no permiten una sin la otra, aunque en regiones dispares del espacio-tiempo/espacio de Hilbert.] Tampoco la diversión y los juegos pueden compensar el espanto esporádico del dolor y la desesperación que se produce cada segundo de cada día. Porque no hay nada intrínsecamente malo en la no sintiencia ni [por decirlo torpemente] en la no existencia; mientras que en el sufrimiento hay algo espantosa y autoevidentemente malo. Este manifiesto se escribió, y normalmente se leerá, en un estado relativamente «eutímico». Uno no se siente demasiado mal. Así que no es difícil disociar los propios sentimientos de una mera letanía impresa de horrores. Es fácil convencerse de que las cosas no pueden ser realmente tan terribles, de que el horror al que aludo está exagerado, de que lo que ocurre en otras partes del espacio-tiempo es de algún modo menos real que el aquí y ahora, o de que lo bueno del mundo compensa de algún modo lo malo. Pero por vívidamente que uno crea poder imaginar cómo deben de ser la agonía, la tortura o la desesperación suicida, la realidad es inconcebiblemente peor. La fuerza de «inconcebiblemente» es en sí misma, aquí, en gran parte inconcebible. Las imágenes borrosas de la «habitación 101» de Orwell apenas pueden insinuar de qué hablo. Aunque nuestros homónimos ancestrales [es decir, nuestro «yo más joven»] hayan sufrido un gran dolor, la dependencia de los recuerdos respecto del estado en que se formaron hace que gran parte del puro horror del dolor sea semántica, cognitiva y emocionalmente inaccesible en el aquí y ahora. Así que las rapsodias de este manifiesto sobre las increíbles alegrías que de verdad nos esperan tienden a ocultar la seriedad de su propósito de fondo. Porque la estrategia biológica se propone aquí con una seriedad moral absoluta.
El utilitarismo negativo es solo una confesión concreta de una iglesia amplia a la que, en cualquier caso, el lector puede muy bien no adherirse. Afortunadamente, el programa puede defenderse con argumentos en los que pueden coincidir utilitaristas de todo pelaje. Así que se presentará una defensa frente a los críticos de la teoría y la aplicación de una ética utilitarista en general. Porque, en la práctica, el medio más potente y eficaz de curar lo desagradable es garantizar que un aspecto definitorio de los estados mentales futuros sea que estén impregnados de la química molecular del éxtasis: precodificada genéticamente y ajustada farmacológicamente. Los utilitaristas ortodoxos encontrarán sin duda que la abundancia de cuerno de la abundancia de dicha que aporta esta estrategia es en sí misma una fuente adicional de valor moral. Es improbable que las futuras generaciones de extáticos de nacimiento discrepen.
Por supuesto, la moral solo hace falta si algo va mal en el mundo. Si no es así, y el sufrimiento se vuelve biológicamente imposible, la moral —en cualquier sentido en que la entendemos— se vuelve también superflua.
2.8 La panacea moral
Una garantía biológica de felicidad incorporada desactiva tres críticas habituales al utilitarismo. En primer lugar, la ética utilitarista suele contraponerse a las morales centradas en el agente y se la acusa de imponer a la gente exigencias imposiblemente gravosas. Según el cálculo felicífico impersonal, uno debería, por ejemplo, regalar quizá el 95 % de su dinero para alimentar a quienes pasan hambre en el Tercer Mundo. La mayoría de la gente simplemente no es capaz de semejante generosidad con desconocidos anónimos: nuestros genes no nos lo permitirían. Así que el utilitarismo puede ser un principio soberano útil para los legisladores pero, se afirma, de poca utilidad como código moral personal.
El efecto del programa biológico es trascender esas dificultades prácticas. Llegará un momento en que el altruismo santo podrá ser siempre divertido, aunque en gran medida superfluo. Mientras tanto, nuestros genes pueden hacerlo terriblemente difícil, y mucho más necesario.
En segundo lugar, el utilitarismo parece justificar en ocasiones diversos tipos de conducta —por ejemplo, mentir, asesinar o incluso torturar— que en la mayoría de las morales relativas al agente se considerarían incorrectos o incluso perversos, si el resultado neto es un mayor bienestar general. Muchos críticos han argumentado que esa flexibilidad conduciría, en conjunto, a una sociedad peor. Después han desarrollado sus críticas al principio sobre bases encubiertamente utilitaristas de sutileza y sofisticación diversas.
El programa biológico barre también esas dificultades. Su efecto es eliminar por completo resacas evolutivas odiosas como el asesinato y la tortura. Las mentiras, además, se volverán sencillamente inútiles.
En tercer lugar, el utilitarismo parece exigir, en la práctica, el uso incesante de superordenadores felicíficos de bolsillo para calcular las consecuencias de cada una de nuestras acciones. Podría resultar bastante agotador. Peor aún, los efectos lejanos a largo plazo de lo que uno hace podrían parecer incalculables; posiblemente, en el supuesto probable de que la teoría del caos se aplique a los asuntos humanos, incluso incalculables en principio. Así que, en última instancia, con una ética consecuencialista tan estricta no puede haber forma de saber en el momento oportuno si un curso de acción es correcto o incorrecto. Recuerda la observación atribuida a Mao Zedong, quien, preguntado por si la Revolución francesa había sido algo bueno, respondió que era demasiado pronto para saberlo.
El programa biológico disipa por completo esas preocupaciones. Si se lleva a cabo sistemáticamente, la acción humana no tendrá por qué volver a causar sufrimiento. Los efectos a largo plazo de la ingeniería genética serán, previsiblemente, la abolición de esta categoría de experiencia.
2.9 El significado de una correlación empírica
El efecto de este tipo de mejora genética y farmacoterapia serán estados mentales que no solo serán abrumadoramente más placenteros que nada fisiológicamente concebible hasta ahora. Empíricamente, los sujetos percibirán también esos estados como evidentemente más valiosos, de nuevo por un margen enorme. En la etapa actual del desarrollo humano, innumerables acciones y estados mentales, y no pocas veces la vida misma, se juzgan —sea o no con valor de verdad— inútiles y vanos. Tras la transición posdarwiniana, cada estado de consciencia del mundo podrá concebirse como autoevidentemente valioso por su propia naturaleza. Una biotecnología futurista de una sofisticación que hoy solo podemos insinuar debería permitir la fabricación prolífica en masa de estados que sus sujetos perciban todos como intensamente valiosos. Así que, en términos fenomenológicos, si no en otros, la cantidad y la calidad de la experiencia valorada se dispararán junto con sus sustratos biológicos. Cada momento del día será mucho mejor que el mejor sexo que nadie haya tenido nunca en ningún sitio con nadie hasta la fecha; y mucho más productivo.
De nuevo, al menos en sentido empírico, hay un solapamiento extremadamente grande entre las acciones y experiencias que se consideran valiosas y las que se consideran genéricamente agradables; y de las que se consideran placenteras pero no valiosas, la mayoría se juzgan así porque se cree que ponen en peligro o reducen la probabilidad de futuras experiencias placenteras, ya sea en uno mismo o en otros tal como uno los imagina. Ante semejante afirmación acuden a la mente toda clase de salvedades, matices y excepciones. Pero en una época laica, esta generalización tiene un alcance extraordinariamente amplio. Sería aún más amplio si se incluyeran también los distintos ropajes intencionales con que pueden vestirse esos juicios. Algunos utilitaristas, como es sabido, han llegado a identificar el valor con la felicidad. Esto es insosteniblemente simplista. Se presentan demasiados contraejemplos plausibles para defender aquí esa afirmación. Para nuestros propósitos basta una postura mucho más modesta. Si una experiencia, ya sea imaginada de forma vicaria como vivida en teoría por otros o inequívocamente personal por autoatribución, induce sentimientos de felicidad o satisfacción, o reduce sentimientos de infelicidad o insatisfacción, su sujeto la percibirá como valiosa a falta de razones en sentido contrario. Dicho con menos rodeos: la felicidad se considera valiosa como condición por defecto.
Esto podría servir de pie para un tratamiento a fondo de la relación entre valor y placer. Sin embargo, para el argumento que sigue basta con señalar que el programa biológico generará, cuantitativa y cualitativamente, inmensamente más experiencias consideradas a la vez placenteras y valiosas que las propias del statu quo neuroquímico. La estrategia terapéutica del programa eliminará toda una multitud de estados que ya hoy se consideran inútiles u odiosos. Con el tiempo, la correlación entre los estados considerados valiosos y los considerados placenteros debería acercarse cada vez más a 1. Así que si, en primer lugar, los juicios de valor también pueden ser verdaderos o falsos, y si, en segundo lugar, los sujetos fueran normalmente capaces de captar de forma fiable su verdad, el programa biológico resultaría de hecho éticamente obligatorio.
2.10 Responde un científico de mente dura
Pero ¿y qué? Al crítico actual no le impresionará. Igual que no todo lo que se desea más es más deseable, sin duda no todo lo que se valora más es por ello más valioso. Solo si lo valorado fuera también valioso quedaría reivindicado el programa biológico en un sentido ético. No puede serlo, porque su defensa intenta derivar, o colar de algún modo, un «debe» a partir de un «es», lo cual es lógicamente imposible. Argumentar lo contrario es cometer la falacia naturalista. Porque ¿se supone que el valor es alguna propiedad del mundo natural por encima y más allá de la ontología que sanciona la física?
La ciencia física, puede seguir admitiendo de buen grado el racionalista científico, todavía no ha establecido definitivamente el mobiliario ontológico último del universo. Queda mucho trabajo teórico y experimental por hacer para investigar si sus primitivas ontológicas son partículas, campos, ondas de probabilidad, bucles, supercuerdas o lo que sea. Las relaciones entre esas primitivas siguen esperando, de forma tentadora, una descripción matemática completa y unificada. Pero todo lo que existe realmente —por ejemplo, los objetos macroscópicos— sobreviene a configuraciones, independientes de la mente, de esas entidades, sucesos o propiedades primitivas ontológicamente básicas. Los valores, en cambio, son meras ficciones subjetivas dependientes de la mente. No los leemos en el mundo, sino que los proyectamos sobre él.
El destrozo cientificista del estatus de los valores objetivos suele completarse con una explicación neodarwiniana de su génesis. Si uno afirma que algo es ilusorio, quiere explicar cómo y por qué se produce la ilusión. Los polémistas prodarwinianos complacen. Lo que podrían parecer verdades morales eternas es desenmascarado ritualmente por sus desmitificadores como meros instrumentos de los genes. Las convicciones personales devotamente mantenidas por la gente, aprendemos, no son más que otro medio por el que alianzas rivales de autorreplicadores portadores de información —los genes— manipulan indirectamente a sus vehículos desechables para favorecer su propia eficacia biológica inclusiva. Es cierto que la predisposición genética no equivale al determinismo genético. Los sociobiólogos, los eticistas evolucionistas y demás no afirman que nuestros genes codifiquen directamente, en vez de sesgar, el desarrollo de cada conjunto idiosincrásico de valores culturales. Pero los universales transculturales surgidos de forma independiente —por ejemplo, los tabúes del incesto religiosos y laicos— pueden explicarse mejor, en última instancia, postulando presiones selectivas que actúan durante muchas generaciones para dar forma a nuestros fetiches y fobias morales. Nos encantaría creer que nuestros valores subjetivos están de algún modo respaldados objetivamente por la naturaleza del mundo, concluye el racionalista científico, en general en un tono que sugiere que soporta su ausencia con notable entereza; pero son palabrería epistémicamente poco seria. Creer otra cosa es caer víctima del pensamiento ilusorio o de la podredumbre mental tóxica del misticismo New Age.
2.11 La selección de rojos misteriosos
Defenderé ahora una versión del naturalismo del valor, y por tanto la justificación ética objetiva del programa biológico, frente a esta acusación. ¿Es pura palabrería hablar de valores objetivos? Porque resulta irónico que, en un momento en que la corriente de la filosofía analítica informada por la ciencia asiste a una carrera avergonzada por «naturalizar» todo, desde la epistemología hasta la consciencia, todavía se considere ampliamente que cualquier intento similar de legitimar el valor comete una falacia lógica. Así que se mostrará ahora cómo, y en qué sentido, los juicios morales pueden tener y no tener condiciones de verdad; y cómo la existencia de valores objetivos podría ser compatible con la ontología aparentemente austera de la ciencia física. Se establece una analogía con el color fenoménico. Se argumenta que, pese a las apariencias, los juicios morales informan de hecho, verdadera o falsamente, de una cualidad característica común a la experiencia de quienes los formulan. Lo que expresan esos juicios depende de la mente y, según una teoría de la identidad, por tanto del cerebro; y así el valor es un rasgo natural, intrínseco y objetivo del mundo, tanto como el rojo fenoménico. La proposición de que no es así es antinaturalista, el legado de una perspectiva dualista que ve la mente y sus atributos experienciales como algo distinto del mundo físico, y no como rasgos de él que existen objetivamente. No nos limitamos a «proyectar» nuestros valores sobre el mundo. Porque somos, literalmente, trozos del mundo mismo. Contra este tipo de postura naturalista del valor se plantean cuatro objeciones, cada una de las cuales parece decisiva por sí sola.
Para empezar una defensa naturalista del valor, conviene establecer una analogía con, por ejemplo, el rojo. Según una teoría de la identidad mente-cerebro, el rojo es una propiedad fenomenológica intrínseca a ciertos patrones de disparo neuronal. La presencia de luz de una frecuencia determinada que incide en la retina, o de cualquier luz en absoluto, no es condición necesaria ni suficiente para que un sujeto tenga una experiencia de rojo. Cuando sueña, por ejemplo, uno puede ver interiormente fenómenos rojos o instanciarlos. A la inversa, cuando uno está despierto y a oscuras, una condición suficiente para tener, por ejemplo, una breve experiencia puntual de rojo delante de su imagen corporal es que se estimule eléctricamente el área cortical correspondiente.
Suponiendo que uno forma parte íntegramente del mundo natural, el rojo fenoménico es también una de las propiedades del mundo. Se predica de muchos objetos macroscópicos, y parece inherir en ellos. Pero es una propiedad intrínseca de ciertos estados de la mente/cerebro, y no una propiedad relacional que implique la interacción entre la luz procedente de objetos intrínsecamente incoloros y la mente/cerebro. El sujeto puede informar verdadera o falsamente de la presencia o ausencia de una experiencia fenoménica de rojo, tanto si cree que es una propiedad intrínseca de objetos físicos independientes de la mente como si no.
Dado lo anterior, conviene señalar en qué sentido el rojo puede —y, sobre todo, no puede— explicarse dentro del marco conceptual actual de las ciencias naturales. La selección natural ha dado con estados psicofísicos de color fenoménico. Estos estados no son intrínsecamente representacionales. Pero la selección natural los ha aprovechado de modo que ahora, en el cerebro despierto, tienden a seguir ciertos patrones del entorno del organismo que covarían causalmente con ellos. La capacidad de reconocer esos patrones (simplificando, las distintas reflectancias electromagnéticas de los objetos macroscópicos) influye en el éxito reproductivo diferencial de los vehículos genéticos en los que se instancian periódicamente los colores fenoménicos. Esto explica por qué se han seleccionado esos estados. No explica su naturaleza fenoménica intrínseca. Así que la selección natural no explica, salvo en un sentido superficial, estados como el rojo (ni, como se argumentará, el valor). Explica por qué se han seleccionado unos estados así y no otros. No explica por qué cualquier tipo de experiencia tiene las propiedades fenoménicas que tiene. Tampoco explica por qué existe la experiencia en absoluto. Si existiera la telepatía, los psicólogos evolucionistas ofrecerían sin duda excelentes explicaciones y modelos matemáticos de por qué se habría seleccionado a los telépatas frente a los no telépatas. La telepatía, se nos diría a voz en grito, podría explicarse así «de forma naturalista», y no como un don divino de Dios. Pero el fenómeno en sí seguiría siendo absolutamente misterioso.
2.12 Los éxitos formales del triunfalismo científico
La física y, por derivación, el resto de las ciencias físicas pueden en principio dar una explicación completa del universo natural. Es (potencialmente) completa solo en el sentido de que el formalismo matemático de la mecánica cuántica es correcto e isomorfo con el mundo. Las ecuaciones mismas son neutrales respecto al tema. La naturaleza intrínseca de la sustancia que describen, lo que «insufla fuego en las ecuaciones y crea un mundo para que lo describamos», es, como incluso Hawking concede, desconocida, y quizá incognoscible. Lo que sí puede saberse, sin embargo, dado que uno mismo es un minúsculo fragmento del «fuego de las ecuaciones», es que la experiencia del rojo fenoménico existe como hecho objetivo. Esto es así aunque una física (matemáticamente) completa no tenga, por sí sola, nada que decir al respecto.
Hay que subrayarlo porque, al conceptualizar los contenidos del mundo, es tentador remitirse no solo a la eficacia irrazonable de las ecuaciones, sino también a nuestras nociones mal definidas de la sustancia física básica que describen esas ecuaciones. Y esas nociones no incluyen, por ejemplo, el rojo, las cosquillas, la felicidad ni los valores morales. Pero, y esto es crucial aquí, los candidatos de los físicos a la condición de primitivas ontológicas brutas —por ejemplo, supercuerdas o campos— se definen, en última instancia, en términos puramente matemáticos. Así que si, por ejemplo, determinados colores fenoménicos se identificaran con los valores numéricos concretos de un conjunto de campos corticales occipitotemporales, eso no sería en absoluto incompatible con el formalismo físico. El rojo sería en este caso solo una chispa del «fuego de las ecuaciones». Del mismo modo, si se identifican determinados estados fenomenológicamente valiosos con un conjunto finito de valores numéricos de campos intracraneales, esto es igualmente compatible con el formalismo matemático. Porque también forman parte del fuego de las ecuaciones que crea un mundo para que lo describamos.
Por desgracia, es demasiado fácil enturbiar aquí la cuestión ontológica confundiendo los dos sentidos de la palabra «subjetivo». Es un hecho, objetivamente, que el mundo contiene estados subjetivos, experienciales, como el rojo, con su «cómo es» único, nombrable pero en última instancia inefable. Esta propiedad puede identificarse con complicados patrones occipitotemporales de campos corticales. El rojo es una propiedad característica dependiente de la mente. Carece de toda existencia independiente de la mente, ya que ni la radiación electromagnética, ni las moléculas, ni sus patrones de objetos macroscópicos son rojos. Eso no pone en cuestión su existencia objetiva. Cuando uno experimenta el rojo, o se le presenta, o lo instancia, puede captar de qué color es e informar de la experiencia, sinceramente o no. Este juicio tiene condiciones de verdad. Como el rojo depende de la mente, también depende, según cualquier teoría de la identidad mente-cerebro, del cerebro. Como tal, es una propiedad objetiva del mundo físico. Así que lo que expresan los juicios sobre el rojo es a la vez dependiente de la mente y objetivamente verdadero (o, si nuestras declaraciones no son sinceras, falso).
2.13 La naturalización del valor
Examinemos ahora el valor moral en sí. Se va a sugerir que el valor, y a la inversa el disvalor, son rasgos característicos literalmente inherentes al mundo, no menos que el rojo fenoménico; y que, por tanto, puede haber juicios de valor objetivos y susceptibles de ser verdaderos o falsos. Esta propiedad depende de la mente, por tanto del cerebro, y por tanto es una propiedad natural y objetiva del mundo. En consecuencia, los estados mentales de nuestros descendientes extáticos son, por su propia naturaleza, intrínsecamente más valiosos que los barrios bajos psiquiátricos, relativamente carentes de valor, de nuestra propia era.
De los finitos, potencialmente 10^1.000.000, tipos interesantemente distintos de estado consciente de la mente/cerebro humana, algunos se perciben subjetivamente como experiencialmente valiosos y otros no. Algunos estados parecen esencialmente neutros; otros son meramente placenteros pero no se valoran; otros resultan complejos y ambivalentes; otros consisten en repetir como un loro la sabiduría recibida sin la experiencia correspondiente; y las fronteras difusas de lo que implica el concepto de encontrar algo experiencialmente valioso son una complicación añadida. Algunas cualidades valiosas nos parecen intrínsecas a la naturaleza misma del (de nuestra simulación virtual, emocionalmente encefalizada, del) mundo independiente de la mente. Otras parecen locales a nuestra imagen corporal. Pero la presencia o ausencia de cualquier estado de cosas concreto independiente de la mente/cerebro no es, en principio, ni necesaria ni suficiente para que se produzcan los estados experiencialmente valiosos; mientras que una condición necesaria y suficiente de esas experiencias es que se dé el patrón correspondiente de disparos neuronales.
Cuando la neurociencia protoutópica pueda identificar los sustratos biomoleculares del valor experiencial, del rojo, del placer, etc., será factible fabricar en masa rojo, placer o valor. El valor podrá sintetizarse biológicamente en organismos existentes o en mentes/cerebros en cubetas. [De ahí la etiqueta burlona de antes: «programa biológico de Maximización Cósmica del Valor».] Cubetas futuristas podrían contener colores y valores en virtud de contener cerebros. Suena raro; pero no hay ningún error categorial.
Así pues, de forma análoga al rojo, el valor debería entenderse como una propiedad de una clase delimitada de estados de la mente/cerebro. En el futuro podrá tanto cuantificarse como sintetizarse. Es cierto que a menudo se dice que ciertas formas de experiencia son incuantificables; la felicidad es el ejemplo más citado. Pero si determinados tipos de sustancias químicas (o quizá, en última instancia, campos cuánticos relativistas, o modos de vibración de supercuerdas heteróticas de diez dimensiones, etc.) incrustados en el estado neural correspondiente se identifican con estados fenomenológicamente valiosos, o resultan estar invariablemente correlacionados de forma positiva con ellos, entonces aumentar o reducir el número y el tamaño de esos estados, mediante el número y la disposición adecuados de moléculas, aumenta o reduce en consecuencia el nivel de felicidad, de rojo, de valor, etc., en el mundo. Los problemas de los conceptos vagos de fronteras difusas, y de los criterios de uso mal definidos, complican la cuestión pero no la cambian. En una taxonomía ideal de la mente/cerebro, los estados experienciales serían tan cuantificables, y su textura exacta estaría tan precisamente definida en términos matemáticos, como cualquier otro rasgo del universo natural. La idea de que el «cómo es» pueda describirse mediante un conjunto de ecuaciones es indiscutiblemente contraintuitiva; pero es lo que implica cualquier teoría científica de la identidad mente/cerebro. Y, dada una teoría así, el programa biológico puede aumentar enormemente la cantidad tanto de felicidad como de valor naturalizado en el mundo.
2.14 ¿Cuatro objeciones mortales?
Veamos ahora cuatro objeciones potencialmente demoledoras que pueden plantearse a la postura esbozada.
Primera: cuando la gente expresa juicios de valor, con frecuencia se refiere a estados del mundo. No alude a alguna cualidad característica de su propia experiencia. Es cierto que a menudo proyecta aspectos de su experiencia sobre estados del mundo. Pero se refiere al mundo, no a su propia fenomenología.
Segunda: sin duda los valores pueden entrar en conflicto. A veces se disputan con violencia. Incluso vamos a la guerra por ellos. Si dos juicios de valor supuestamente susceptibles de ser verdaderos o falsos se contradicen mutuamente, no pueden ser ambos objetivamente verdaderos; o quizá no tienen, ni pueden tener, condiciones de verdad en absoluto.
Tercera: al considerar el valor un atributo fenomenológico intrínseco de ciertos estados mentales, la postura naturalista del valor parece convertir algunos prejuicios singularmente odiosos en algo moralmente valioso, incluso inmensamente valioso. Al fin y al cabo, Hitler consideraba sumamente valioso desde el punto de vista moral perseguir a los judíos. Dado que, a todas luces, Hitler era sincero al informar al menos de este aspecto de sus estados mentales, aunque bajo otra descripción, desde la perspectiva naturalista del valor perseguir a los judíos tendría que contar como valioso: no tan valioso, es cierto, como los estados elevados a los que alude este texto, pero moralmente meritorio de todos modos. Esto es sin duda una reducción al absurdo bastante concluyente de la postura. En cualquier caso, el ejemplo anterior pone de manifiesto la incoherencia interna del argumento. Los juicios de valor de Hitler contradecían los de sus víctimas. Por tanto, es lógicamente imposible que ambos tengan razón.
Cuarta: ¿no descansa el argumento naturalista del valor en una equivocidad ilícita? No todo lo que se desea es deseable: es un deslizamiento de lo fáctico a lo ético. Del mismo modo, ¿no es cierto que no todo lo que se valora es valioso? Aunque fuera objetivamente cierto que los juicios de valor informan de forma indirecta, verdadera o falsamente, de un estado experiencial característico o de una familia de estados, eso no significaría que esos tipos de estado deban valorarse de hecho, ni que uno deba esforzarse por maximizarlos.
La respuesta que se da aquí a estas réplicas aparentemente definitivas contra el naturalista del valor es muy contraintuitiva. Porque su premisa clave depende de lo que podría parecer una cuestión completamente distinta: la naturaleza de lo que optimistamente llamamos percepción; y, en particular, la falsedad de cualquier tipo de realismo directo. Podría decirse que la respuesta es compatible con varias teorías realistas no directas distintas de la que se expone a continuación; pero la explicación, y la fábula heurística que contiene, están pensadas para poner de relieve con la mayor crudeza posible la falsedad de un presupuesto común al menos a las tres primeras acusaciones. La postura que se defiende aquí como base del argumento siguiente es una explicación seleccionista radical de la experiencia perceptiva. Sostiene que la diferencia entre «soñar» y «estar despierto» reside esencialmente en el modo en que se seleccionan estados intrínsecos a la mente/cerebro. Lo máximo que el entorno extraneural puede hacer jamás es seleccionar parcialmente cuál de un menú finito de estados de mente/cerebro/mundo virtual se instancia en un momento dado. Los sujetos nunca pueden, directamente, hacer más que captar sus propios estados de mente/cerebro/mundo virtual. Los valores que parecen encontrar en el mundo independiente de la mente son, en cambio, rasgos intrínsecos de determinados estados de su propio cerebro. Y en la medida en que los futuros extáticos sean capaces de informar con verdad de esta cualidad de la experiencia, sus estados son objetivamente más valiosos que nada de lo que existe hoy. Así que el mundo realmente irá a mejor.
2.15 Solos entre los zombis
Estas afirmaciones, bastante dogmáticas y elípticas, pueden ilustrarse primero con el siguiente caso.
Existe un trastorno del sueño poco frecuente en el que los afectados carecen de la atonía muscular que, normalmente, desacopla funcionalmente la musculatura del cuerpo de un cerebro que sueña. Este desacoplamiento es, en condiciones normales, muy adaptativo. Porque impide que los demás representemos nuestros sueños sin darnos cuenta. Sin un desacoplamiento funcional de la musculatura, se representarán toda clase de escenarios oníricos. En esas circunstancias, las vocalizaciones externas y demás formas de conducta corporal del soñador no están correlacionadas, salvo por azar, con el resto del mundo fuera de la mente/cerebro.
Dentro del mundo virtual del soñador, sin embargo, nada parecerá fuera de lugar. El significado y la referencia de los términos que usa la imagen corporal central se fundamentan de forma puramente interna en su entorno, captado seudoperceptivamente. Dentro del mundo onírico neural, un lenguaje del pensamiento consciente, privado sin saberlo, se hace pasar por habla pública. La imagen corporal del soñador lo usa para conversar con los homúnculos conductualmente inteligentes que su corteza visual activa de forma intermitente. Esos zombis ruidosamente animados, y otras experiencias aparentemente perceptivas de objetos macroscópicos en un mundo macroscópico, son puramente autobiográficos. Todo el mundo virtual parpadea, apareciendo y desapareciendo, a medida que quien lo instancia entra y sale del sueño sin ensueños. Porque no solo son disposicionales las creencias y los deseos no presentes del soñador, sino el propio mundo onírico macroscópico. Sus episodios, sin embargo, se reactivan con facilidad. Esto se debe a que sus rasgos están codificados de forma latente en los pesos de conexión y activación del cerebro del soñador. La diferencia entre nosotros y quien padece este trastorno del sueño es que su cuerpo extraneural representa, sin enterarse, las acciones que realiza su imagen corporal dentro del sueño; mientras que, cuando nosotros dormimos, nuestros cuerpos están en la práctica paralizados.
Ahora, contrafactualmente y con fines heurísticos, imaginemos un mundo posible en el que este trastorno del sueño sea a la vez crónico y universal. Los soñadores nunca «despiertan». Ni tienen idea de lo que podría significar una expresión tan familiar, aunque mal comprendida. La selección natural se pone a trabajar durante millones de años. Favorece diferencialmente los genotipos de los organismos cuyos mundos oníricos, al principio por pura casualidad, funcionan como si fueran simulaciones casi en tiempo real de ciertos patrones del mundo extraneural. Por razones genéticamente egoístas, cada genotipo seleccionado diferencialmente genera un mundo virtual egocéntrico. Es un mundo virtual centrado física y afectivamente en una imagen corporal focal. Entra en juego una selección más próxima de los sucesos del mundo onírico debido a un bombardeo de secuencias estructuradas de impulsos electroquímicos procedentes de diversos protonervios aferentes. Estos se extienden hasta lo que pasan a ser transductores periféricos en las superficies del cuerpo del organismo. A lo largo de las generaciones, las correlaciones favorables a la eficacia biológica entre la conducta que el cuerpo extraneural representa sin saberlo y los macropatrones de su entorno tienden a hacerse cada vez más estrechas.
Con el paso del tiempo, muchos mundos oníricos se vuelven con bastante regularidad, por así decirlo, nada oníricos. Los pequeños soñadores normales aprenderán de sus madres virtuales, a lo largo de varios años, criterios seudopúblicos para el uso del lenguaje. Un soñador que madura puede descubrir que el entorno de su imagen corporal muestra mucha coherencia, regularidad legal e incluso previsibilidad. Puede descubrir que su cuerpo(-imagen) puede manipular y rehacer de forma inteligente, dentro de límites muy estrechos, aspectos del mundo (onírico neural) que está más allá de él. De forma indirecta e inconsciente, los mundos oníricos tenderán en cierta medida a seleccionar mutuamente sus contenidos. Con el tiempo, los subproductos conductuales involuntarios de las acciones con propósito internas a miles de millones de mundos oníricos dan lugar a una cultura material cada vez más elaborada. El resultado colectivo de esos subproductos es que los cuerpos huésped de los durmientes eternos representan la construcción de todo, desde rascacielos hasta redes informáticas, desde aceleradores de partículas hasta aviones jumbo. Los artefactos resultantes disfrutan de una existencia independiente de los mundos oníricos. Y ellos mismos sirven desde entonces para seleccionar parcialmente qué tipos de mundo onírico se activan neuralmente.
2.16 Los peligros del escepticismo ocioso
Si un soñador demasiado lúcido llegara a dudar de la integridad ontológica de su mundo virtual, las consecuencias podrían ser graves. Los mundos oníricos pueden ser lugares rebeldes e inhóspitos. Su imagen corporal virtual puede ser despedazada por leones virtuales o, en una época posterior, atropellada por un autobús virtual. Gracias a millones de años de presión selectiva, esas agonías están muy correlacionadas con sucesos paralelos, independientes de la mente, que le ocurren al organismo cuyo cráneo encierra el cerebro del mundo onírico. Así que los genes que en teoría predispongan a esas fantasías de filósofo ocioso tienden a no transmitirse a los vehículos corporales de posibles futuros bebés-mundo-onírico. En cambio, cada soñador se esfuerza por reordenar su mundo emocionalmente encefalizado para que sus estados, que nadie sospecha dependientes de la mente, se ajusten mejor a sus deseos.
Algunos mundos oníricos son caóticos y esquizoides; otros parecen bien ordenados y se prestan a una investigación casi científica; otros son felices y están impregnados de espiritualidad y magia; y otros son violentos y de pesadilla. Ninguno de estos gigantescos espectáculos psicoquímicos trata intrínsecamente de nada externo a sí mismo, al otro lado de su cráneo. Pero la evolución ha seleccionado diferencialmente genes que predisponen al autoensamblaje de una gama muy concreta de mundos oníricos fenotípicos. Son los fenotipos-mundo que sirven de vehículos eficaces para propagar más copias de los genes que los crearon. Una de las propiedades de un vehículo exitoso es que, periódicamente, algunos de sus patrones covarían causalmente, aunque de forma muy selectiva, con otros patrones más allá de él.
2.17 El precio de los demonios interiores
¿Qué tiene esto que ver con una defensa naturalista del valor que dé un fundamento objetivo al programa biológico? El sentido de la fábula puede ilustrarse imaginando, por ejemplo, un equivalente de Hitler en el escenario del mundo onírico. En su mundo virtual oscuro y siniestro, su imagen corporal lucha contra terribles demonios interiores, es decir, disparos neuronales. Se pasa toda la vida enfrascado en una lucha por exorcizar de una vez por todas su presencia malvada y conspiradora. Los malvados homúnculos occipitotemporales que acechan más allá de su imagen corporal somatosensorial son, por supuesto, fantasmas sin mente. Pero su intención hostil le parece aterradoramente evidente a su anfitrión. Trágicamente, el cerebro onírico de Hitler está plenamente acoplado a la musculatura del organismo que alberga esos patrones neuroquímicos de pesadilla. No hay atonía muscular que impida que el cuerpo extraneural represente en el macrocosmos independiente de la mente esa historia de terror microcósmica. La selección natural se ha asegurado de que muchos tipos de sucesos de su mundo onírico covaríen causalmente, aunque de forma grotescamente selectiva, con el mundo más amplio, sus organismos y los mundos oníricos que albergan. Como consecuencia, más de cincuenta millones de personas mueren en una guerra brutal.
Se dirá que esta fábula está muy bien como experimento mental. Incluso en nuestro mundo hay casos raros y trágicos de personas que, sin culpa y sin saberlo, matan a su pareja mientras duermen, ya sea durante un «terror nocturno» o en el curso de un sueño extremadamente violento. Pero el Hitler real no estaba dormido. Estaba plenamente despierto y actuó de forma deliberada, sabiendo muy bien lo que hacía. Percibía a personas reales, de carne y hueso, sintientes. Eran completamente inocentes de los monstruosos crímenes que les imputaba.
Y aquí está el quid. Si el Hitler del mundo real captaba o percibía directamente a sus víctimas, o bien si ciertos sucesos neuroquímicos de su mente/cerebro/mundo virtual trataban de algún modo intrínsecamente de personas judías del mundo exterior, entonces el argumento que se presentará en breve es falso. Si, por el contrario, Hitler luchaba con demonios interiores horriblemente encefalizados en lo emocional, apariciones de su propia creación (involuntaria) cuyo comportamiento infame realmente arruinó su temprano mundo virtual, entonces su conducta al intentar desterrar esas fuentes de valor negativo fue un fallo epistémico, y no valorativo. Del mismo modo, hoy, en miles de millones de otros mundos virtuales egocéntricos, la imagen corporal central de cada anfitrión genético hace intentos desesperados, y a menudo inútiles, por exorcizar toda clase de fenómenos odiosos. Por desgracia, en ausencia del programa biológico y en presencia del realismo ingenuo, los resultados netos son con frecuencia trágicos.
En el caso de Hitler, fuentes profundas de «disvalor» experiencial objetivo se transmitieron de hecho neuroquímicamente a los módulos funcionales que median su sentido del yo y su imagen corporal neural, y se le presentaron. No es que de algún modo «proyectara» esa experiencia sobre su mundo virtual; esa cualidad de la experiencia era intrínseca a él. La selección natural se aseguró de que Hitler, como todos los humanos salvo unos pocos de inclinación filosófica y científica, fuera implícitamente un realista ingenuo respecto a un mundo perceptivo. Así que, cuando captó un gran mal —una cualidad de la experiencia situada en lo que él no podía saber que era solo su mundo virtual emocionalmente mal encefalizado—, intentó destruirlo de la única manera que sabía. Según su criterio, intentaba hacer del mundo independiente de la mente un lugar mejor. Si hubiera sido un cerebro en una cubeta, quizá lo habría conseguido temporalmente. Trágicamente, no lo era; y un mero error epistemológico se convirtió en una catástrofe moral.
2.18 ¿Podemos ser todos realmente buenos?
Ahora bien, si la condición humana fuera parecida a la de un soñador de mundos oníricos —un «si», hay que reconocerlo, muy grande y polémico—, podrían darse las siguientes respuestas a las cuatro objeciones planteadas antes contra el naturalismo del valor.
Primera: sí, sin duda la gente cree que muchos de sus juicios de valor se refieren al mundo y a sus propiedades, y no a alguna cualidad característica de su propia experiencia. Pero tanto la filosofía de la percepción como la mecánica cuántica sugieren que lo que una persona trata como el mundo independiente de la mente —y a cuyas propiedades se refiere lingüísticamente— son simulaciones de juguete, alimentadas por datos, que ejecuta su mente/cerebro. Si es así, solo se refiere de forma directa a aspectos de su propia experiencia neural bajo otro disfraz. Lo que expresan sus juicios de valor sigue siendo una propiedad objetiva del mundo natural. Pero depende de la mente. Las experiencias que se consideran valiosas, ya sea por cerebros en cráneos o por futuristas cerebros en cubetas, tienen un «cómo es» característico, nombrable pero inefable, sobre el que la ciencia física no tiene nada que decir.
Segunda: los juicios de valor de distintas personas solo pueden contradecirse mutuamente si logran referirse a la misma cosa. Los juicios de valor que Hitler emitía internamente no podían contradecir realmente los de las víctimas involuntarias de su cuerpo extraneural. Esos mismos juicios reflejaban con exactitud el carácter del bestiario de monstruos emocionalmente encefalizados que poblaba su mente/cerebro, y contra cuyas maquinaciones luchó, con un coste terrible.
Tercera: lo que es moralmente incorrecto según una ética consecuencialista es el efecto de los derivados conductuales involuntarios de los intentos de Hitler de exterminar a sus enemigos interiores. No se equivocaba al encontrar odiosos ciertos fenómenos, fuentes de profundo «disvalor» objetivo. Mein Kampf da testimonio de su horrible fenomenología. Simplemente situó mal sus propiedades características y su origen, como si fueran externos a su yo compuesto. Los efectos fueron, por supuesto, catastróficos.
Hasta qué punto la fábula del mundo onírico capta de verdad un aspecto de la condición humana es, como poco, polémico. Aparte de ciertos detalles incluidos por comodidad expositiva, yo sostendría que la explicación es al menos empíricamente indistinguible de enfoques más conocidos de la percepción. Sin embargo, explorar en profundidad los campos minados perceptivos y semánticos a los que conduce la cuestión, por no hablar de las paradojas de la autorreferencia que podría parecer conllevar, nos llevaría demasiado lejos. Aun así, la explicación ofrece una vía programática para naturalizar el valor, aunque a un precio que quizá se considere demasiado alto para estar tranquilos.
2.19 Valores equívocos
La cuarta acusación era de equivocidad: se confunde lo valorado con lo valioso. Aunque se conceda, prosigue la acusación, que los juicios de valor son informes verdaderos o falsos de un tipo característico de estado neurofenomenológico, ese estado en sí es, como sugiere el término, solo eso: fenomenológico y sin valor de verdad. Encontrar una experiencia moralmente buena o mala en ese sentido no conlleva ninguna implicación lógica de que uno deba hacer objetivamente nada al respecto. Por tanto, sean cuales sean sus méritos instrumentales, la afirmación de que el programa biológico que aquí se defiende es éticamente obligatorio es insostenible si se interpreta como expresión de una verdad objetiva. Sí, ejecutar el plano biológico aumentaría enormemente el número y la intensidad de los estados que se consideran fenomenológicamente valiosos; y sí, aboliría por completo los que no lo son. Pero los juicios de valor, y las cualidades de la experiencia que describen, son como las cosquillas. Existen, y pueden hacer que uno quiera hacer algo al respecto. Pero no se refieren a nada más allá de sí mismos y no imponen lógicamente ningún curso de acción.
Yo sostendría que, bien entendido, no hay equivocidad. Resulta que vivimos en un universo cuya ontología incluye experiencias literalmente valiosas, del mismo modo que contiene experiencias literalmente dolorosas, experiencias visuales y auditivas, sentimientos de irritación, de obligación o de indignación, y una multitud rebosante de otras formas de «cómo es», la mayoría de las cuales siguen hasta ahora completamente sin nombre. Así que el universo contiene realmente fenómenos que son, literal e intrínsecamente, valiosos. La ética utilitarista que aquí se defiende, y el programa biológico que dicta instrumentalmente, conducen en última instancia a maximizar la cantidad de valor intrínseco, además de la felicidad, en el universo; y a extinguir todas las fuentes de valor negativo.
Sin duda se preguntará entonces, quizá con cierta impaciencia además de escepticismo: pero ¿una experiencia que se considera realmente valiosa es realmente valiosa? ¿Por qué no podría simplemente parecer valiosa? Pero uno no preguntaría, ni podría preguntar con sensatez, si una experiencia que se siente realmente dolorosa es realmente dolorosa. Al parecer, uno puede imaginar un universo sin valores, del mismo modo que puede imaginar uno sin dolores, placeres ni rojo. Pero por razones que, hay que reconocerlo, no entendemos, no vivimos en un universo así. Vivimos en un universo donde algunas cosas importan intrínsecamente y tienen valor positivo o negativo. Si nuestra imagen de una ontología fisicalista respetable no puede asumir el hecho objetivo de que existen esos modos de «cómo es», entonces estamos interpretando mal lo que nos dice la descripción matemática formal del mundo.
Quizá un nihilista del valor pueda negar sinceramente tener ninguna cualidad de experiencia de ese tipo. El nihilista puede preguntar por qué debería valorar el valor, sea lo que sea. Pero este escepticismo no impugna la existencia del valor, igual que el estatus del dolor no queda comprometido por los raros casos de personas congénitamente insensibles a él. Relegar cualquiera de esos tipos de experiencia a una especie de submundo ontológico es injustificado y debe rechazarse.
Esta objetividad no implica que las experiencias valiosas puedan tener —en lugar de simular— un tipo de «contenido proposicional» trascendente a la mente y susceptible de ser verdadero o falso, por encima de su fenomenología intrínseca, que de algún modo logre posarse sobre propiedades del mundo independiente de la mente. Pero es que, en el contexto de una imagen naturalista del mundo, hay problemas desesperadamente difíciles para explicar cómo cualquier otro suceso electroquímico espacio-temporal o episodio de experiencia, se considere cognitivo o no, podría tener literalmente contenido proposicional abstracto. Al parecer, los mundos en los que no lo tienen pueden ser empíricamente indistinguibles del nuestro, y mucho menos sospechosos desde el punto de vista ontológico. Gran parte del tiempo, uno simplemente tiene que cruzar los dedos, silbar en la oscuridad, mezclar metáforas e intentar fingir lo contrario.
2.20 Buenas vibraciones: el valor de la cuerda
Russell observó en una ocasión que «la metafísica ética es, en el fondo, un intento, por disfrazado que esté, de dar fuerza legislativa a nuestros propios deseos». Quizá tenga razón. Mezclar predicción y prescripción suele ser receta segura para la confusión. Los intentos de fundamentar el proyecto posdarwiniano —o cualquier otra empresa moral— en algo más elevado que el principio placer-dolor quizá no sean más que la construcción de un mundo de fantasía de autoengaño. Quizá hablar de la bondad moral de erradicar el sufrimiento —o cualquier otro tipo de discurso moral— sea mera opinión ociosa: solo un montón de ruido pretencioso en medio de la babel digital del ciberespacio.
El racionalista científico de mentalidad tradicional, desde luego, no se conmoverá. Afirmará que las experiencias [supuestamente intrínsecamente] valiosas y carentes de valor del mundo que se pregonan en este capítulo son «en realidad» «solo» otra cosa: patrones de disparos neuronales, los distintos modos de vibración de las supercuerdas (o lo que sea) con los que se postula que son físicamente idénticas. Pero esto es sofistería. El argumento reduccionista puede darse la vuelta. Es de suponer que ciertos modos de vibración de las supercuerdas, etc., son «en realidad» «solo» experiencias valiosas. Esto no es muy esclarecedor. Si los distintos valores del «cómo es» deben hacerse corresponder con los distintos valores numéricos de las soluciones de las ecuaciones de la física, o leerse a partir de ellos, y por qué, cómo y con qué significado, son preguntas de otro calado, y no pueden explorarse aquí. Quizá todos sean solo cosquillas glorificadas; o quizá no: sencillamente no lo sabemos.
En su lugar, esta sección puede concluir con un breve resumen del argumento hasta ahora. El programa biológico promete que, como mucho en unos pocos milenios, los estados mentales conscientes serán en todas partes, por su propia naturaleza, más placenteros de lo que nadie vivo hoy puede imaginar. Nuestro déficit neurológico hereditario de placer nos impide hacernos una idea de lo que la biotecnología puede diseñar genéticamente. En (como mínimo) un sentido empírico, poner en práctica el programa posdarwiniano puede llenar el mundo de experiencias valiosas. Las disfrutarán seres humanos, no humanos y posthumanos. Es probable que los modos de experiencia posdarwinianos tengan una diversidad, una profundidad y una intensidad líquida que superen todo lo accesible a la empobrecida imaginación que evolucionó en los cazadores-recolectores. Todos los males morales identificados por los sistemas de valores laicos actuales pueden erradicarse para siempre. Un día el sufrimiento será físicamente imposible. Todo esto suena bastante grandilocuente; pero la estrategia es biológicamente factible como proyecto de la especie si decidimos emprenderlo.
Si maximizar lo valorado en el mundo equivale, en la práctica y/o en la teoría, a maximizar lo intrínsecamente valioso en el mundo es otra cuestión, y más difícil. He argumentado que hay al menos indicios razonables de que sí. Quizá un día vivamos en un universo cuyas ecuaciones describan algo intrínsecamente valioso por su propia naturaleza.
Autor: David Pearce, The Hedonistic Imperative (1995, revisado). Traducción: Claude (Anthropic), 2026. Fuente: hedweb.com. El autor anima a difundir libremente este manifiesto.