4.0 «Las experiencias felices, y el propio concepto de felicidad, solo son posibles porque pueden contrastarse con la melancolía. La mera noción de una felicidad eterna es incoherente.»
Algunas personas padecen depresión emocional o dolor físico durante toda su vida. Literalmente, nunca son felices. Es comprensible que culpen de su desdicha a la naturaleza misma del mundo, y no solo a su situación clínica personal. Pero sería una doctrina cruel la que pretendiera que esas personas no sufren de verdad porque no pueden contrastar su sensación de desolación con recuerdos alegres. En las garras de la desesperación, quizá la mera noción de felicidad les resulte cognitivamente carente de sentido. A la inversa, la euforia de la (hipo)manía pura no depende, para su brillo, de los recuerdos de la desdicha. Dada la dependencia de la memoria respecto del estado, las emociones negativas pueden ser sencillamente inaccesibles a la consciencia en un estado tan exaltado. Del mismo modo, es posible que nuestros descendientes perpetuamente eufóricos encuentren literalmente inconcebible nuestra noción contrastiva de la infelicidad. Porque cuando uno está extraordinariamente superbién, es difícil imaginar cómo sería tener una enfermedad mental crónica.
Un paralelo actual. Es posible sufrir, por diversas causas, una pérdida bilateral completa de la corteza visual primaria, secundaria y «asociativa». Las personas con síndrome de Anton no solo se quedan ciegas; no son conscientes de su déficit sensorial. Además, pierden toda noción del significado de la vista. Ya no poseen los sustratos neurológicos de los conceptos visuales con los que podrían comparar y contrastar su estado pasado y presente. Nuestros descendientes genéticamente alegres pueden sufrir, o no, una pérdida análoga del acceso cognitivo a la naturaleza y a las distintas texturas del sufrimiento. Muy plausiblemente, tendrán gradientes de sublimidad que animen sus vidas e impregnen sus pensamientos. Así que al menos podrán establecer analogías y trazar paralelos. Pero, por suerte para su cordura y su bienestar, no podrán captar el verdadero horror que se esconde tras los restos lingüísticos del pasado que sobrevivan en la era posdarwiniana. Esa falta de contraste, o incluso que las experiencias desagradables les resulten inconcebibles, no hará menos felices a los extáticos de nacimiento del mañana; si acaso, todo lo contrario.
Es cierto que un mundo cuyos agentes estén animados por gradientes de placer seguirá teniendo el equivalente funcional de la experiencia aversiva. Pero la «vivencia en bruto» de esos estados puede seguir siendo más maravillosa que nada fisiológicamente posible hoy.
4.1 «Los escenarios trazados en este texto son impracticables. Ninguno funcionaría en la realidad. El cerebro humano es demasiado complejo para cablearlo con una dicha de por vida. La Naturaleza, en su sabiduría, se aseguraría de que acabara activándose algún complicado ciclo de inhibición por retroalimentación que restauraría estados mentales más ecuánimes y apagados.»
Cualquier intento de cablear en la corteza cerebral una comprensión funcional de la teoría de la relatividad general, por ejemplo, o quizá de fijar «a mano» las conexiones neuronales y los pesos de activación que median la apreciación de una tragedia de Shakespeare, superaría presumiblemente a toda neurociencia salvo la más utópica. No harán falta semejantes proezas de virtuoso. Las raíces fisiológicas de los estados afectivos están sobre todo en lo más hondo del sistema límbico, filogenéticamente primitivo. No son «meramente» límbicas; decirlo así es pasar por alto el significado evolutivo de su encefalización. El valor de recompensa predictivo de distintas señales sensoriales, por ejemplo, lo codifican tanto la corteza orbitofrontal como la amígdala. Pero la base neural de nuestra vida emocional sigue siendo incomparablemente más sencilla que la plétora de procesos cognitivos en los que penetra. Desde luego, las vías funcionales de nuestras emociones son complicadas a ojos del siglo XXI. Pero deberían resultar abordables. Igual que podemos, con una crueldad horrible, administrar cócteles de fármacos que inducen una desesperación incesante —a veces se hace al explorar «modelos» animales de depresión—, también podemos polarizar el ánimo en la dirección contraria, de forma tosca al principio y algún día exquisita.
Recordemos que las neuronas monoaminérgicas, los péptidos y las endorfinas que subyacen al tono emocional de la experiencia desempeñan un papel esencialmente modulador. No se dirigen individualmente a representaciones teóricas de lugares concretos precodificadas por los genes. Si los receptores, enzimas, proteínas citoplásmicas e interruptores genéticos del área tegmental ventral y del núcleo accumbens de uno se reconfiguran adecuadamente, y si esas maravillosas células siguen disparando con brío, uno va a ser escandalosamente feliz indefinidamente. La selección natural no tiene poderes de previsión y anticipación con los que frustrarnos. La naturaleza no está esperando para vengarse. Con una inervación dopaminérgica y opioidérgica mu más rica del neocórtex, el foco de la futura felicidad extática será un panorama cambiante e impredecible de objetos intencionales. La complejidad y la variedad potenciales de esos objetos —es decir, de aquello por lo que uno será nominalmente feliz— son, en efecto, asombrosas. Pero cuando cada coalición neocortical fugaz esté dichosamente inervada «desde abajo», cada una de ellas podrá ser un foco de deleite. La vida será siempre estimulante, y la diversión sencillamente no parará. Porque la rueda de molino hedónica habrá sido desmontada genéticamente para siempre.
4.2 «Si estuviéramos siempre eufóricos, correríamos la misma suerte que los animales de laboratorio que se autoestimulan intracranealmente. Moriríamos de hambre, o de abandono general de nosotros mismos. El dolor físico y el psicológico hacen algo más que favorecer la eficacia biológica inclusiva de los genes. En su mayor parte, también protegen al organismo individual de los daños. Si se intentara un régimen de felicidad universal, nunca querríamos tener relaciones sexuales y reproducirnos. Por tanto, nos extinguiríamos como especie.»
Un proyecto orientado solo a una maximización biológica burda del placer podría muy bien socavar las habilidades de supervivencia autónoma de sus participantes. En una civilización completamente automatizada, informatizada y atendida por robots, esta supuesta incapacidad no supondría a la larga un problema especial. Además, solo ciertos tipos de placer, no sus intensidades, son incompatibles con un autocuidado corporal eficiente. Sin embargo, en términos pragmáticos, la preocupación por los efectos incapacitantes del exceso de bienestar en sus víctimas ilustra las ventajas de conservar tanto objetos intencionales bien definidos como la conducta orientada a metas que defiende este manifiesto. Los especialistas en ingeniería del paraíso del mañana probablemente juzgarán prudente conservar esas formas de vida tradicionales. Esos modos de intencionalidad a la antigua serán necesarios al menos para cualquier utopía práctica a medio plazo. Eso no exige ningún sacrificio heroico del bienestar subjetivo.
El papel del dolor no es tan sencillo como parece. Su carácter espantoso ha sido adaptativo en nuestro pasado evolutivo. Pero cualquier explicación completa del horror fenomenológico del dolor, a diferencia del papel funcional de la «nocicepción», se nos sigue escapando por completo; y quizá siempre sea así. El espectro del horror en bruto, sin embargo, no es la única forma de inducir a un sistema adaptativo complejo a evitar las lesiones y responder a ellas. Por desgracia, parece haber sido la única respuesta adaptativa al alcance de los organismos primordiales basados en el carbono compatible con los principios de la selección natural. Afortunadamente, ahora son factibles otras estrategias. Mientras que la evolución no puede saltar desiertos en el paisaje de la eficacia biológica, los diseñadores del paraíso en la era de la medicina posgenómica sin duda pueden. Los humanos ya pueden construir robots dotados de redes neuronales artificiales «autodidactas». Estos robots de juguete pueden aprender a desenvolverse en entornos sencillos. Son capaces de evitar estímulos nocivos mediante sus respuestas a isómorfos funcionales de nuestros estados de dolor. Es de suponer que los circuitos de silicio robóticos carecen de la vivencia en bruto del horror fenomenológico propia del wetware orgánico. Así que sin duda también puede idearse un medio menos bárbaro y primitivo de evitar el daño a los tejidos en las formas de vida orgánicas. [Esta expresión de chovinismo del carbono es polémica. Pero no es un prejuicio ocioso, sino una inferencia extraída de las propiedades de valencia, estructural y microfuncionalmente únicas, del átomo de carbono y de las moléculas orgánicas complejas.]
Una forma de promover una nocicepción sin dolor sería usar prótesis inorgánicas adaptadas del diseño de nuestros futuros robots. Una solución algo más elegante aprovecharía nuestra tendencia innata, aunque a menudo torpe, a maximizar el placer. Los nervios periféricos que señalan estímulos nocivos hacen hoy sinapsis con neuronas del dolor. En su lugar, podrían redirigirse a neuronas que simplemente fueran menos eficientemente hedonistas en su bioquímica que sus vecinas. Con sus señales possensoriales remapeadas, los bebés podrían aprender entonces la autoconservación y la maximización del placer en armonía. Al menos como solución provisional, aprovechar los gradientes de placer es una forma de vivir mucho más civilizada. Es mucho más humano que responder a los contornos de sus contrapartes aversivas, desagradables y a veces absolutamente atroces.
Hay que examinar otro presupuesto de la pregunta. Hay que desconfiar de la suposición de que somos nosotros quienes sabemos cuidarnos como es debido, mientras que nuestros descendientes, si se convierten en extáticos genéticamente preprogramados, quedarán atrapados en estados de dependencia infantil atendidos por robots. Porque no hay que olvidar que las personas exuberantemente felices también tienen una voluntad feroz de sobrevivir. Aman profundamente la vida. Afrontan retos desalentadores contra probabilidades aparentemente imposibles. Uno de los rasgos distintivos de muchos estados depresivos endógenos, en cambio, es la llamada desesperación conductual. Si uno aprende que aparentemente ningún esfuerzo puede librarle de un estímulo aversivo, tiende a hundirse en un estupor letárgico. Este síndrome de «indefensión aprendida» puede persistir incluso cuando surge después la oportunidad de escapar del estímulo desagradable.
El fatalismo actual sobre la «inevitabilidad» del sufrimiento es análogo a esta pasividad disfuncional (cf. el síndrome conductual asociado a las tradiciones religiosas del subcontinente indio). Pero la aceptación pasiva del lado oscuro de la vida ya no es útil para los humanos de hoy, ahora que hemos desentrañado el código genético. La ingeniería hedónica a escala de especie ofrece la perspectiva de eliminar todos los tipos de experiencia viles que más odiamos; pero aunque se ha vuelto técnicamente factible escapar de sus garras, muchos de nosotros todavía no nos esforzamos con energía por librarnos de ellos. A diferencia de las ratas y los monos de laboratorio torturados, podemos racionalizar verbalmente nuestra indefensión percibida ante el trauma o el malestar psicológico. El sufrimiento, decimos, es «natural», «inevitable», «así es el mundo», «la vida», etc. En cambio, nuestros descendientes eternamente jóvenes y psicológicamente en plena superforma no necesitarán esos mecanismos de afrontamiento. Probablemente estarán encendidos por una fuerza de voluntad indomable. Su ingenio y sus ganas de vivir deberían prepararlos mucho mejor para afrontar los inconvenientes prácticos de la vida. Los posibles problemas se verán como retos tremendamente emocionantes que superar. Pero, en cualquier caso, las futuras generaciones de posthumanos están destinadas a disfrutar de poderes divinos desconocidos para los míticos olímpicos, dentro y fuera de sus suites de software de realidad virtual. Puede que, en efecto, sean extáticamente felices. Pero sería temerario tratarlos con condescendencia. Porque somos nosotros quienes necesitamos ayuda.
El argumento de que nuestros descendientes podrían convertirse en «wireheads» funcionales, demasiado felices para reproducirse, tampoco es convincente. Las personas felices tienden a querer más sexo, no menos. No todo el mundo optará por modos eróticos de placer. Pero entre los sensuales que lo hagan, es probable que un bienestar hiperdopaminérgico codificado genéticamente promueva no el celibato, sino una sexualidad intensificada. Esto no es simplemente una receta para orgías sin amor. Una función serotoninérgica, feniletilamínica, oxitocínica y opioide enriquecida nos permitirá cuidarnos unos a otros, y a quienes dependen de nosotros, mucho más de lo que suele permitir hoy el ADN egoísta. Cuántos extáticos jóvenes recién acuñados puede acoger el mundo desde el punto de vista ecológico, en cambio, es incierto. Es probable que la eliminación de patologías funcionales como el proceso de envejecimiento haga que la prioridad sea frenar la reproducción desenfrenada y no fomentarla.
4.3 «Todo este manifiesto está viciado desde el principio por su enfoque burdamente reduccionista de los seres humanos. Nuestras experiencias espirituales más profundas, y de hecho lo que es ser una persona, no pueden reducirse a un baile de moléculas sin alma.»
En el bando reduccionista de mente dura, un científico ateo e intransigente quizá se resista a ver reducidas a un zumbido espiritual de religiosidad las neuronas maravillosamente coreografiadas de su corteza temporal. Tampoco es una perspectiva muy fructífera.
En el afán por evitar una concepción empobrecida de los seres humanos, es fácil caer víctima de una concepción empobrecida de las sustancias químicas. Los científicos naturales, no menos que los humanistas, pueden caer fácilmente en la misma trampa. Suponiendo que toda experiencia consciente —el «cómo es»— sea idéntica a ciertos sucesos o propiedades físicos, entonces nuestra imagen materialista clásica de la ontología del mundo físico, y nuestro concepto de lo que significa ser «físico», deben desecharse por erróneos. No son nuestras fantasiosas imágenes mentales de la materia y la energía, sino nuestro dominio creciente de las herramientas matemáticas formales necesarias para describir los sucesos cuánticos, lo que nos ha permitido controlar y manipular cada vez más la sustancia básica del mundo. Ese dominio nos permite ahora controlar y manipular también las experiencias con las que son idénticas al menos algunas distribuciones de esa «sustancia». La fraseología suena siniestra y orwelliana. Pero si nuestro principio ético soberano implica esforzarse por el mayor desarrollo posible del bienestar personal en todas partes, entonces emprender la empresa posdarwiniana es la única opción racional.
4.4 «Todos los fármacos e intervenciones terapéuticas que aquí se promocionan podrían tener efectos secundarios a largo plazo que no podemos prever. El riesgo de una nueva tragedia como la de la talidomida, a gran escala, es demasiado grande para justificar el tratamiento médico de personas que (al menos según las normas de la psiquiatría de finales del siglo XX) no padecen ningún trastorno clínicamente reconocido.»
La tragedia de la talidomida ocurrió hace varias décadas. El escándalo se produjo antes de que se comprendiera la importancia médica de los distintos isómeros ópticos de un mismo compuesto en el organismo. Ese error no volverá a cometerse. Por supuesto, no puede descartarse que se cometan en su lugar otros errores de juicio graves. Probablemente se cometerán. En las primeras fases de cualquier tratamiento innovador, siempre hay que sopesar con cuidado la relación entre riesgo y beneficio. Razón de más para que la experimentación preliminar se haga en la clínica y en el laboratorio, no en la calle.
Hoy, por ejemplo, se deja que millones de jóvenes consigan y consuman, de la forma más azarosa imaginable, el compuesto potencialmente neurotóxico MDMA. El «éxtasis» suele ofrecer un estado de consciencia encantador mientras dura el viaje. Pero es un atajo peligroso hacia la salud mental. A menos que poco después se tome una dosis de fluoxetina u otro ISRS, la droga daña las terminales axónicas serotoninérgicas. La serotonina desempeña un papel vital en la regulación del ánimo, el control de los impulsos, la ansiedad y el sueño. Así que, a largo plazo, el MDMA y las demás anfetaminas metoxiladas son una mala elección de automedicación. Sería mucho mejor que el gobierno asumiera la tarea de educar y formar a la gente en las formas más racionales y eficaces de ser feliz. Esa tarea implicará patrocinar la investigación, el desarrollo y la más amplia distribución posible de los euforizantes empáticos más seguros, sostenibles y bellos que pueda formular la ciencia médica. Mejor aún, la investigación debería centrarse en una dicha hereditaria impulsada por los genes. En la nueva era reproductiva de los «bebés de diseño», los futuros padres elegirán el punto de referencia hedónico de sus hijos. Curar nuestras patologías hereditarias del ánimo eliminará por completo la necesidad de fármacos.
4.5 «Las intervenciones terapéuticas radicales que conlleva el programa biológico exigirán presumiblemente pruebas a gran escala en animales no humanos. Esto es sin duda incompatible con la postura de bienestar animal adoptada antes en el manifiesto.»
Dado que es factible, aunque no sin dificultad, implantar electrodos en los centros del placer de la mente/cerebro, no puede haber ninguna objeción utilitarista de principio a someter tanto a animales humanos como no humanos a una gran cantidad de disfrute en el curso de la investigación médica. Muchas de las dificultades prácticas a las que se enfrentará el proyecto abolicionista, y que exigen la mayor profundidad de comprensión, nacen precisamente de evitar una maximización burda del placer sin una encefalización de la emoción en todo el neocórtex convenientemente bien diseñada. Si los animales de cualquier procedimiento experimental se mantienen extremadamente felices durante todo el proceso, el ético utilitarista no tiene por qué sentir escrúpulos de principio. Hoy, por supuesto, la diferencia entre el laboratorio de un experimentador con animales y una cámara de tortura es a menudo imperceptible desde el punto de vista de sus víctimas.
4.6 «Abolir el sufrimiento es antinatural: al hacerlo perderíamos nuestra humanidad esencial.»
La guerra, la violación, el hambre, la peste, el infanticidio y el maltrato infantil existen desde tiempos inmemoriales. Son bastante «naturales», ya sea desde una perspectiva histórica, transcultural o sociobiológica. La equiparación implícita, y normalmente muy selectiva, de lo «natural» con lo moralmente bueno es peligrosamente fácil y simplista. La tendencia popular a atribuir una especie de sabiduría benigna a una Madre Naturaleza antropomorfizada solo sirve, en la práctica, para legitimar toda clase de crueldades indecibles. Los extremos del sufrimiento son inevitables con el statu quo neurogenético.
Si una Naturaleza personificada se preocupara en algún sentido por la progenie que fabrica tan prolíficamente, manipular su obra benévola podría en efecto ser una temeraria forma de tentar a la Providencia. Este tipo de romanticismo arcaico sobre el mundo natural es imposible de conciliar con la síntesis neodarwiniana. Como han señalado con demasiado acierto los teóricos del «soma desechable», nuestros genes simplemente nos usan y luego nos tiran. «Antinatural» no es aquí más que una etiqueta peyorativa. La usamos para estigmatizar, en lugar de argumentar racionalmente en contra, todo lo que nos desagrada de forma refleja. La mera idea de que el desarrollo de las leyes de la física pueda producir alguna vez algo contrario a la Naturaleza es en sí misma muy sospechosa. Entendida en sentido literal, es falsa. Nada de lo que ocurre en la Naturaleza es, ni podría ser, antinatural. Tanto nosotros como el universo transformado de nuestra posteridad cercana y lejana formamos igualmente parte del mundo natural. Interpretada metafóricamente, en cambio, la acusación de manipulación antinatural está demasiado mal definida para ser refutable.
Y sí, perderemos algunos atributos humanos primitivos y «esenciales». Pero ¿por qué diablos habría que considerar eso algo malo? Hasta el desarrollo de potentes analgésicos y de la anestesiología quirúrgica moderna, por ejemplo, los extremos espantosos de sufrimiento físico formaban sin más parte de la condición humana. Lo insoportable simplemente había que soportarlo. Felizmente, en la era actual nuestro acceso a narcóticos potentes significa, en general, que ya no necesitamos racionalizar los tormentos físicos con los sofismas desesperados típicos del pasado. Cualquiera que argumente hoy, por motivos religioso-místicos, que la desaparición de las agonías de la carne ofende a Dios, nos roba una parte vital de nuestra esencia como especie, etc., probablemente reciba el desdén que merece. Pero las supuestas propiedades ennoblecedoras de las agonías del espíritu siguen siendo ampliamente respetadas. Quizá esta actitud cambie cuando conservar la capacidad de sentir dolor psicológico se convierta en una aberración genética perversa y no en una condición de la existencia; y cuando infligirlo a otros se convierta en un crimen impensable.
4.7 «Me aburriría de ser feliz todo el tiempo. La variedad es indispensable para el bienestar personal.»
Como verbalismo vacío, «dicha perpetua» suena bastante tedioso. Como comentó en una ocasión Bernard Shaw: «El cielo, tal como se concibe convencionalmente, es un lugar tan necio, tan aburrido, tan inútil, tan desdichado, que nadie se ha atrevido nunca a describir un día entero en el cielo, aunque mucha gente ha descrito un día en la playa».
Sin embargo, una ingeniería del paraíso lograda tiene que ser, por su propia naturaleza, la antítesis misma del tedio. Si la perspectiva de la ingeniería del paraíso suena poco emocionante, es que no se ha entendido lo que implica abolir los sustratos del tedio. En otra época, los iconógrafos religiosos encontraban mucha más satisfacción en representar las torturas de los malvados en el Infierno que en evocar los deleites curiosamente anémicos del Cielo. De hecho, sería perdonable deducir que la felicidad eterna de los Salvados dependía de contemplar el tormento eterno de los Condenados. Del mismo modo, hoy el equivalente laico de este síndrome es demasiado común. Potencialmente, sin embargo, no hay menos diversidad de formas de ser feliz que de ser desgraciado. Es un reflejo sombrío de la condición humana del darwinismo tardío que cualquier noción de felicidad perpetua evoque imágenes de monotonía. Somos capaces de imaginar con facilidad un repertorio rico e interminable de desastres.
Sean cuales sean los fallos actuales de imaginación de la humanidad, dentro de unas pocas generaciones la experiencia del aburrimiento será neurofisiológicamente imposible. «Contra el aburrimiento, hasta los dioses luchan en vano», dijo Nietzsche; pero no previó la biotecnología. Desde una perspectiva naturalista, el aburrimiento no es más que un complejo de estados psicofísicos cuyo sustrato molecular encontró por azar la selección natural, como cualquier otro. La capacidad de aburrirse se conservó por el valor adaptativo que puede conferir su activación condicional. Su base fisiológica más próxima está en los mecanismos de retroalimentación negativa que subyacen al desarrollo de la tolerancia en el cerebro. Estos pueden expresarse en forma de habituación a corto plazo o de un proceso algo más lento de reorganización de los receptores activada por los genes. Esos mecanismos pueden desactivarse y sustituirse.
Porque, como puede demostrarse experimentalmente en el laboratorio, la estrategia intracraneal de estimulación interminable de los centros del placer del cerebro confirma que la felicidad, y solo la felicidad, nunca harta. En el mundo más amplio, la emoción positiva simplemente se (re)dirige para centrarse en una variedad de objetos intencionales e impregnarlos. Ninguno de nuestros patrones neocorticales es intrínsecamente agradable o desagradable sin su firma característica de inervación límbica. Algunos de esos patrones pueden dejar de satisfacer con el tiempo; los amores de la edad de piedra son crueles. Sin embargo, dada la teoría de la identidad mente-cerebro que presupone este manifiesto, no hay ninguna razón biológica para que cada momento de la existencia no pueda tener el impacto de una revelación deslumbrante. Como atestiguan de forma llamativa el fenómeno del déjà vu y su primo más raro, el jamais vu, la sensación de familiaridad o de novedad es disociable de la presencia o ausencia previa de cualquier tipo concreto de objeto intencional con el que esos sentimientos suelen asociarse. Así que el tipo de emoción que uno podría sentir la primera vez que presenciara, por ejemplo, la Creación puede en principio convertirse en una propiedad de cada segundo de la vida. Genial.
4.8 «A la luz de los horrores del pasado, desde Auschwitz hasta el más íntimo de los duelos, resulta repugnante siquiera plantearse celebrar la existencia estando perpetuamente colocado de dicha. La felicidad, y de hecho cualquier otro estado o respuesta emocional, debería estar racionalmente justificada. Solo debería experimentarse cuando es apropiada. Dados los horrores que existen en otras partes del espacio-tiempo, la dicha pura no está racionalmente justificada.»
Si no merma el bienestar de los demás, ¿necesita la felicidad más justificación que, por ejemplo, la experiencia del rojo? Mientras haya alguna posibilidad de que lo que entendemos como lecciones de la historia se ignore, y de que las obscenidades de nuestro pasado evolutivo se repitan de algún modo, hay excelentes razones ético-utilitaristas para mantener accesibles incluso los recuerdos más espantosos. También puede ser importante recordar la historia más reciente, para honrar y apoyar a quienes la sufrieron y hoy están atormentados por los recuerdos de traumas y sacrificios anteriores. Pero imponer una reflexión sombría sobre la naturaleza del pasado por sí misma —una forma de melancolía que, por coherencia, presumiblemente tendría que conmemorarse a su vez con duelo— es poner en marcha un ciclo creciente de desdicha sin fin. Es hora de decir basta. A veces es simplemente mejor olvidar que revivir y recrear sin fin. Si esto suena a hedonismo superficial, conviene recordar que el utilitarismo negativo del IH es el sistema ético contra el que menos plausiblemente puede sostenerse esa acusación.
4.9 «No quiero toda una vida de éxtasis impuesto. Quiero la libertad de estar triste a veces, y no ser esclavo de una falsa felicidad química.»
No está nada claro cómo desentrañar la noción de felicidad «falsa». Contaminar con sustancias químicas ajenas la pureza del alma dada por Dios resulta presumiblemente ofensivo si la concepción que uno tiene de sí mismo es de carácter esencialmente espiritual. Si, en cambio, todos los estados de consciencia están mediados físicamente, apenas es coherente calificar algunos patrones neuroquímicos de intrínsecamente falsos, irreales o inauténticos. Es cierto que esos estados eufóricos han sido hasta ahora en gran medida inaccesibles y genéticamente desadaptativos si se prolongan. Siguen siendo propiedades naturales de vías metabólicas de materia y energía convenientemente estructuradas. Así que, en ese sentido, todos son «verdaderos», aunque esta sea una forma muy desafortunada de decirlo.
En cualquier caso, no es plausible que se obligue a nadie a ser feliz contra su voluntad. Igual que, históricamente, muchos esclavos no cuestionaron la legitimidad institucional de la esclavitud, y muchos pecadores confesos creyeron merecer la condena a un tormento eterno en el Infierno, mucha gente ha logrado convencerse de la cualidad ennoblecedora del sufrimiento. Difícilmente los asaltarán un día unos extáticos enloquecidos por el crack para sacarlos a rastras de la calle y llenarlos a la fuerza de euforizantes. Una pregunta más pertinente podría ser qué instrumentos de represión debería tener derecho a usar un aparato estatal coercitivo en nombre de posibles irreductibles intolerantes del viejo orden darwiniano contra personas que deciden, con bastante sensatez, que sí quieren vivir felices para siempre. ¿Hasta qué punto, durante cuánto tiempo y de qué forma deberían tener los reaccionarios autoritarios derecho a obligar a otros a sufrir, una vez que el primitivismo emocional sea solo una opción de estilo de vida entre muchas?
4.10 «El hedonismo farmacológico nos convertiría a todos en yonquis. El hedonismo impulsado por los genes no sería distinto. Perderíamos toda libertad personal, porque estaríamos tan irremediablemente enganchados a nuestras dosis químicas como el típico adicto al crack.»
Es cierto que, una vez que se han probado arrebatos de éxtasis de otro mundo, no hay ninguna forma previsible de que uno elija renunciar voluntariamente a ese estado. Porque, desde nuestra perspectiva actual, no captamos la verdadera gloria de lo sublime mejor de lo que un niño de cinco años recién instruido capta del amor o del sexo algo más que la mecánica más elemental. ¿Nos da nuestra falta de experiencia hiperextática derecho a reclamar más autoridad que la de ese pequeño precoz pero ingenuo? ¿Es comprobable semejante pretensión? En realidad, lo que hay más allá del árido texto que aquí se muestra resultará, al revelarse, más maravilloso de lo que hoy puede imaginarse fisiológicamente. Arrebatado, uno entrará en modos de ser completamente nuevos. La realidad redefinida se sentirá tan bien que cualquier renuncia a esa existencia renacida sería insoportablemente traumática.
Este estado podría parecer casi la definición de la adicción. Pero según una métrica utilitarista (salvo solo la austera subespecie «negativa»), si esos estados maravillosos son accesibles de forma fiable y universal, buscar alcanzarlos y maximizarlos es sin más el camino correcto. La adicción tenderá a ser un problema solo si, en primer lugar, la gente está enganchada a algo nocivo para sí misma o para otros; o, en segundo lugar, si existe alguna probabilidad de que se interrumpa su suministro del fármaco o la terapia génica correspondiente. Hoy dependemos, para lo que pasa por salud mental, de distintos aminoácidos precursores, ácidos grasos esenciales, minerales, vitaminas, etc., para sintetizar el escaso goteo de sustancias químicas del placer del cerebro. Sufrimos un malestar psicofísico grave si nos privan de ellos mucho tiempo. Esta dependencia, sin embargo, se considera saludable y no perniciosa. Recibe el título honorífico de «comida». Para alcanzar una salud mental óptima, en cambio, hay que alimentarse con la dieta más rica de agentes terapéuticos que anuncia este manifiesto. El principio es el mismo.
El carácter definitivo de la Transición posdarwiniana puede, en efecto, horrorizar al libertario metafísico. Porque no habrá vuelta atrás. Pero cualquier adversario del proyecto abolicionista debería inquietarse también por el hecho de que respaldar la postura tradicional de que «la naturaleza sabe más» depende de no explorar, ni siquiera fugazmente, una de las dos alternativas en juego. La ignorancia no es la dicha. Cualquiera que investigue empíricamente, y no se limite a pronunciarse a priori, sobre las formas de vida rivales que se ofrecen optará sin vacilar por los modos de existencia más sanos que aquí se defienden. Quizá más significativo para el libertario, hay un sentido en el que el derecho a elegir la propia química de la consciencia, y por tanto a elegir exactamente quién o qué se quiere ser, es una libertad personal tan vital como cualquier otra. Es una libertad de la que hoy carecemos en gran medida. Cualquier programa de investigación que abra precisamente esa opción a toda la especie supone, sin duda, una ampliación de la capacidad de elección incalculablemente enriquecedora para la vida.
Nuestras propias «elecciones» actuales están, en cualquier caso, sobrevaloradas. En la era actual podemos parecer relativamente libres de ataduras biológicas en comparación con nuestros antepasados encorsetados. Algunos sentimos que podemos ser, y hacer, más o menos lo que queramos. En realidad, solo podemos subsistir dentro de los límites, en gran parte imperceptibles, de un espacio de estados de reacciones psicoquímicas extremadamente restrictivo. No podemos salir de sus vías metabólicas para comprobar qué nos estamos perdiendo. Si pudiéramos, el contraste nos parecería tan distinto que retorcería la mente más allá de las palabras. Pronto, sin embargo, no tendremos por qué languidecer en la servidumbre biológica a nuestros genes y a los vehículos desechables que producen. Los yonquis de hoy quizá deseen en vano liberarse de las adicciones que adquirieron sin querer. Solo porque los bajones de un consumo de drogas ilegal, peligroso y a menudo contraproducente acaban pesando más que los subidones efímeros de una euforia química mal elegida. Cuando, en cambio, uno opta de una vez por todas por una arquitectura de sublimidad orgásmica de cuerpo y alma, opta también por una vida libre de arrepentimientos.
4.11 «A veces me gusta estar triste; es una experiencia que no querría perder.»
Una melancolía agradable y nostálgica, una nana evocadora que se recuerda con añoranza de la infancia, o quizá el recuerdo agridulce de un amor perdido hace mucho, son desde luego preferibles al infierno de una depresión sin paliativos. Pero demasiados tipos de experiencia son inequívocamente espantosos. No tienen ningún rasgo que los redima. No dan lugar a grandes obras de arte, literatura, erudición, etc. Sería mucho mejor abolirlos. Todos los aspectos positivos de los estados más complejos y ambivalentes que uno pueda vivir podrán magnificarse y agudizarse en el futuro; no hace falta perder nada agradable. Pero las corrientes negativas de fondo que todavía merman el valor y el disfrute de los estados más perceptiblemente compuestos pueden restarse químicamente.
4.12 «Sin sufrimiento no puede haber desarrollo personal; la felicidad no ganada conduce al estancamiento.»
El sufrimiento a menudo solo embrutece y endurece. Si uno está hundido en una desesperación sin esperanza, o incluso en las garras de un malestar mal definido, es tan difícil preocuparse por el propio crecimiento interior como por los demás. Es más probable que el crecimiento personal florezca si el apetito por la vida se agudiza constantemente. Esto ocurrirá si las experiencias de uno se vuelven progresivamente más ricas y gratificantes. Las odiseas de autoexploración por el paisaje hedónico pueden ofrecer margen para un autodescubrimiento cada vez más profundo y para reinventarse de forma idealizada. Las odiseas de dolor y desgracia tienen tantas probabilidades de insensibilizar o aplastar el espíritu como de desarrollarlo.
Con el macabro statu quo genético, cultivar un sentido de desarrollo personal es una forma reconfortante de racionalización, por ejemplo: si no hubiera perdido las piernas en aquel accidente hace veinte años, nunca me habría convertido en un gran artista. ¡Así que al final fue una bendición disfrazada! Sin embargo, de cara al futuro, si a uno le dijeran que le esperan veinte años de sufrimiento si sacrifica las piernas, pero que a cambio vendría un desarrollo personal sin límites, seguiría sin elegirlo; y con toda la razón. Mientras el sufrimiento sea biológicamente inevitable, al menos de forma intermitente, su racionalización óptima es un consuelo importante para sus víctimas. Así que leer este manifiesto quizá cause más angustia que alegría a los racionalizadores empedernidos; solo confío en que cualquier inquietud sea leve y pasajera. Pero cuando la bioquímica del sufrimiento sea solo un complemento neural opcional, el consuelo que da la racionalización obstaculizará la abolición de las desdichas que la exigen.
4.13 «¿Para qué molestarse con toda esta morralla intencional si la felicidad en sí es supuestamente el objetivo primordial? En el contexto del programa biológico, ¿no son los objetos intencionales, en realidad, adornos sueltos y prescindibles que pueden variarse o descartarse a voluntad? ¿No es intelectualmente deshonesto invocar la «sublimidad», la «belleza», el «amor», etc.? ¿No son solo un camuflaje retórico para ganarse a aquellos cuyos placeres ideales tienden a lo respetablemente cerebral y etéreo más que a lo orgíastico?»
Nuestras emociones han sido encefalizadas a fondo por la evolución. Así que sin duda es más fácil dar alguna idea de la naturaleza del paraíso que nos espera evocando, cabe esperar, los sentimientos que el público asocia con sus fantasías y objetos de deseo más queridos. Defender una felicidad desprovista de cualquier foco nominal, en cambio, obliga a trabajar con una abstracción sin vida y poco persuasiva. Defender el «hedonismo» en abstracto es aún peor. El término evoca algo superficial, unidimensional y amoral. Por desgracia, ese es el precio de sacrificar una seriedad de propósito moral de fondo en aras de un título de manifiesto pegadizo.
Naturalmente, aquello por lo que pensamos y decimos que somos felices probablemente cambiará a medida que se despliegue la transición a la ingeniería del paraíso. Muchos objetos intencionales de los deseos actuales, cargados de emoción, parecerán curiosidades históricas en apenas unas décadas. Como ocurre con las concepciones del cielo y de la buena vida ligadas a una época y una cultura concretas en, por ejemplo, distintas etapas de las tradiciones cristiana e islámica, los objetos intencionales favoritos de hoy quizá solo tengan, en efecto, un valor derivado. El sistema dopaminérgico mesolímbico es el que hace la mayor parte del verdadero trabajo causal. Pero si el atractivo de esos ídolos puede motivarnos a actuar según la promesa del programa biológico, habrán cumplido sobradamente su propósito.
Hay, sin embargo, razones de peso por las que los objetos intencionales no arbitrarios, y de hecho una comprensión científica del mundo cada vez mayor, deberían seguir siendo accesibles en un futuro indefinido. Ya se han citado las ventajas pragmáticas de la estrategia intencionalista frente a la dicha del «wirehead». A veces es útil poder cuidar de uno mismo. También hay poderosas razones éticas para conservar el intencionalismo. Porque, éticamente, es imperativo que el tipo de sufrimiento indecible característico de los últimos cientos de millones de años en la Tierra no se repita nunca en otro lugar. Si ese horror pudiera existir en cualquier otra parte del cosmos, presumiblemente en ausencia de una inteligencia práctica lo bastante evolucionada para eliminar sus raíces remotas, ese sufrimiento también debe buscarse sistemáticamente. Hay que extirparlo igual que se habrán extirpado los estados infernales en la Tierra. Esas misiones de rescate interestelares no serán posibles si todos los posthumanos se han casado con el equivalente funcional de frenesíes de placer al estilo «wirehead». Esto se debe a que planificar, ejecutar y después administrar ecosistemas éticamente gestionados de vida extraterrestre primordial requerirá una tecnología ultraavanzada, una investigación de amplio alcance y muchísimo tiempo. Sujeto a una serie de supuestos sobre el origen de los autorreplicadores portadores de información, cualquier forma de vida primordial —a diferencia de algunos de sus posibles sucesores artificiales— estará basada en el carbono. Si se produce la evolución multicelular, es bastante plausible que esas formas de vida alienígenas funcionen con el mismo eje placer-dolor que nosotros. Por supuesto, todo esto es enormemente especulativo. Y si intentar salvar el mundo es ambicioso, intentar salvar el universo huele a soberbia; así que esta vía no se seguirá aquí.
Un utilitarista negativo seguirá pensando que esforzarse por extremos y variedades de experiencia placentera cada vez mayores mientras siga habiendo cualquier sufrimiento en este universo es una distracción frívola de lo que importa moralmente. Puede que tenga razón. Dejando aparte ciertos escenarios artificiosos, sin embargo, las vías genética e intracraneal directas hacia el paraíso pueden servir igual de bien a los distintos sabores del utilitarismo.
4.14 «Muchos de los mayores logros científicos y artísticos de la humanidad nacieron de tremendas luchas contra la adversidad. Abolir los sustratos biológicos del sufrimiento significaría que no podría haber lucha interior fructífera ni tensión creativa, y por tanto no habría más Newtons, Picassos ni Beethovens. El genio científico y artístico exige una capacidad de crítica feroz, tanto de la obra propia como de las ideas ajenas. Aunque inducir un estado de euforia perpetua sea compatible con la supervivencia corporal, la falta de autocrítica que conllevan esos estados detendría para siempre el progreso intelectual.»
Conviene distinguir entre el destino de las humanidades y el de las ciencias una vez implantado biológicamente el cielo. Para empezar, las exquisitas experiencias estéticas que tendrán a su alcance nuestros descendientes genéticamente enriquecidos podrían inspirar un florecimiento sin precedentes de las bellas artes, y no su marchitamiento. Nuestro disfrute actual de, por ejemplo, Los girasoles de Van Gogh o La última cena de Leonardo parecerá en comparación un cosquilleo que distrae. Quienes nieguen que la belleza está en los ojos de quien mira podrán impresionarse, o no, por la disposición de pintura sobre lienzo que inspira estas rapsodias. Pero cualquier reserva durará solo mientras sigan atrapados en la ortodoxia neuroquímica del pasado. Hoy, cultivar una insensibilidad exigente ante ciertas formas de producción artística se considera una señal de sofisticación y discernimiento; pero eso es pérdida nuestra.
Una bendición de la belleza trascendente que espera a ser descubierta es que no dependerá de los caprichos del genio artístico para producirse. La mente/cerebro carece de «centros de la belleza» con una arquitectura tan relativamente bien definida como la de su sistema de placer mesolímbico. Pero una vez que se reconstruya la firma neuroquímica de la apreciación estética, sus variedades podrán potenciarse y amplificarse selectivamente. Conviene recordar que la felicidad perenne puede llevar con la misma facilidad a hacer más cosas en la vida, no menos. Hoy los episodios intensos de energía creativa son a menudo indistinguibles de una hipomanía eufórica leve. Algunos lotófagos de temperamento relajado podrían acabar optando, en la era venidera, por la dicha meditativa y la serenidad. Por otro lado, la sociedad posterior a la Transición probablemente estará moldeada por «triunfadores» hipomaníacos de un dinamismo y una productividad formidables. Los emprendedores ambiciosos y resolutivos de hoy parecerán indolentes en comparación.
Los modos de bienestar óptimos para hacer ciencia y matemáticas de primera son obviamente distintos de los más adecuados para practicar arte, poesía o sexo de primera. No hay razón para que sean menos intensos y gratificantes. En cuanto a la supuesta falta de capacidad crítica, los estados de bienestar invencible tienen también ventajas intelectuales. En el mundo académico actual, por ejemplo, la crítica a las propias ideas se toma a menudo como un ataque frontal al ego. En el futuro, el escrutinio crítico podría solicitarse activamente y recibirse con éxtasis. Esto podría favorecer una erudición notablemente mejor.
4.15 «Las propuestas del IH son demasiado fantasiosas para ganar credibilidad, o siquiera merecer una consideración crítica seria. Ridiculizan todos nuestros valores, aspiraciones y proyectos de vida actuales. Un programa tan aborrecible para el sentido común y las intuiciones morales pertenece al terreno de la ciencia ficción vulgar, no al de la ciencia aplicada seria ni al debate ético.»
La ciencia ha desmentido por completo el «sentido común» en todas las cuestiones empíricas. Nuestras intuiciones éticas tradicionales, cuando se visten de laicismo, son menos susceptibles de ser puestas a prueba experimentalmente. Sería una suerte singular que los aspectos menos comprobables de la sabiduría popular del sentido común resultaran ser precisamente aquellos en los que más puede confiarse. Como mínimo, la honestidad intelectual exige que los desafíos radicalmente contraintuitivos a los sistemas de valores recibidos se sometan a un examen crítico detenido. Los «valores, aspiraciones y proyectos de vida» típicos, por ejemplo, de la Antigüedad clásica o del subcontinente indio pueden parecer fácilmente ridículos al ojo escéptico de hoy. Del mismo modo, los dispares objetos intencionales a los que hoy parece inseparablemente ligado nuestro propio bienestar podrían llegar a verse como objeto de una veneración no menos supersticiosa. Importan objetivamente, pero solo porque nos importan objetivamente a nosotros. Así que, suponiendo que la ética sea algo más que un juego de palabras sin valor de verdad, vale la pena al menos considerar los méritos de posturas éticas no menos repugnantes para el sentido común que, por ejemplo, las teorías de la física actual.
Pese a las apariencias, hay en cualquier caso un sentido en el que este texto, por estrafalario que sea en apariencia su contenido, no exige ninguna transformación revolucionaria de los valores centrales de nuestra cultura laica. Su impulso nace de tomarse con toda la seriedad que merece un principio bastante convencional. Solo una minoría de filósofos o de legos actuales son expresamente utilitaristas. Pero un utilitarismo difuso y asistemático está extremadamente extendido en la sociedad. Impregna la visión de mucha gente que nunca usa el término. Quizá más interesante, una proporción extraordinariamente grande de posturas no utilitaristas, o incluso declaradamente antiutilitaristas, se argumentan con razones que, examinadas, resultan sutilmente utilitaristas, o descansan sobre ellas.
Paradójicamente, por razones utilitaristas probablemente sea bueno, al menos a este lado del paraíso, que se sigan manteniendo algunos valores expresamente no utilitaristas. Esto se debe a que las verdades populares tradicionales compensan el agudo malestar que mucha gente sigue sintiendo ante todas las implicaciones de una ética exclusivamente utilitarista.
Por supuesto, no hace falta ser utilitarista para respaldar las propuestas de este manifiesto. Para quienes simpatizan en general con el enfoque ético utilitarista, sin embargo, el programa biológico es, al menos en sentido figurado, un regalo de los dioses.
4.16 «Quedar atrapado en un paraíso químico le dejaría a uno completamente a merced de las élites gobernantes. Las autoridades podrían entonces tratar a la gente como marionetas que manipular a voluntad para sus propios fines.»
La imagen que provoca esta inquietud es presumiblemente la de una clase de ilotas pacificada con drogas. Quizá una subclase químicamente esclavizada trabaje jornadas de explotación para sus amos solo por conseguir su siguiente dosis. En este escenario fantasioso, de hecho, es discutible quién, si es que alguien, estaría explotando realmente a quién. Además, ciertas sanciones solo son eficaces si se amenaza con ellas, no si se aplican. Ningún grupo es más ingobernablemente rebelde ante la ley y la autoridad que los adictos privados de su dosis. Por otra parte, al menos en nuestra sociedad, la idea de unas élites gobernantes conspirando para mantener feliz a la población mientras ellas cargan estoicamente con el peso del cargo pone a prueba la imaginación; es una teoría de la conspiración que va demasiado lejos.
En cualquier caso, la equiparación convencional de felicidad y docilidad debe más a recuerdos lejanos de Un mundo feliz de Huxley que a una reflexión profunda sobre la literatura genética, sociobiológica y de ciencias sociales. Los potenciadores del ánimo que aumentan la serotonina, al estilo del Prozac, por ejemplo, elevan de forma espectacular y constante el estatus en el orden jerárquico social de los animales a los que se administran. Esos fármacos pueden incluso llevarlos a rechazar por completo un papel subordinado. También es revelador que las manifestaciones de la manía eufórica y de la depresión melancólica sirvan también para describir a personas que ocupan, respectivamente, posiciones alfa y omega. La manía, a diferencia de la mayoría de los trastornos mentales, es más frecuente en las clases sociales y económicas altas. Suele implicar una exageración de la conducta asociada a alcanzar un estatus dominante. En cambio, la depresión es más frecuente entre los pobres. Incluso en la sociedad actual, la persistencia de estados y conductas depresivos fomenta jerarquías estables de dominación social. Desde la perspectiva de la psicología evolucionista, el síndrome depresivo típico forma parte de un proceso de afrontamiento adaptativo. La depresión «endógena» implica la sumisión pasiva a un estrés prolongado o incontrolable. Los niveles elevados de cortisol y de betaendorfina analgésica característicos de la depresión clínica oficial son también los que favorecen la adaptación fisiológica a factores estresantes prolongados. En el entorno ancestral, la conducta depresiva reducía el riesgo de daño físico al tender a reducir las peleas dentro del grupo. En el mundo posdarwiniano, en cambio, la depresión sencillamente no existirá.
Así que hay que darle la vuelta a la objeción de Un mundo feliz. Dada la correlación entre el ánimo deprimido y el estatus social bajo, el proyecto de enriquecer radicalmente el ánimo y la motivación de la mayoría de la población probablemente hará a la gente mucho menos vulnerable, no más, a la explotación por parte de una élite de poder. En Un mundo feliz, los miembros de la población eran en la práctica los engañados, opiados y tranquilizados, de las autoridades gobernantes. El soma era un agente pacificador de control social. Las consecuencias de preprogramar genéticamente la felicidad, sin embargo, serán muy distintas. Esto se debe a que la supersalud mental cotidiana socavará los cimientos biológicos de las relaciones de dominación y sumisión características de nuestro pasado evolutivo. Más concretamente, aumentar la eficiencia de la tirosina hidroxilasa, por ejemplo, no solo elevará el ánimo. La consiguiente mejora de la función noradrenérgica en el locus coeruleus tenderá a reducir la conducta subordinada. Estos relatos simplistas de «una sustancia neuroquímica, una conducta» son, por supuesto, caricaturas de la verdad, justificadas solo por comodidad expositiva. Eso no pone en cuestión lo esencial.
Y lo esencial es que la felicidad, y una mayor sensibilidad a una gama más amplia de recompensas, es potencialmente un enorme factor de empoderamiento. Somos eternamente esclavos del eje placer-dolor; pero un aparato de placer y creación de valor biológicamente enriquecido ayudará a la gente a asumir un mayor control de su propia vida. Como se ha señalado, un estilo de vida de acción constante alimentado por un bienestar impulsado por la dopamina contrasta con la «indefensión aprendida» y la «desesperación conductual» características de los fatalistas convencidos de que el sufrimiento es simplemente La Condición Humana. En cualquier caso, no deberíamos proyectar ingenuamente hacia un futuro indefinido las relaciones de poder y sumisión típicas de los primeros humanos en la sabana africana. Porque la base genética de nuestro repertorio central de conducta social primero se retocará y después se recodificará drásticamente. Demasiadas novelas de ciencia ficción se basan en extrapolar los rituales de dominación de los primates a un futuro indefinido. Eso es lo que hace tan curiosamente (y tan falsamente) inteligibles los culebrones de ciencia ficción ambientados dentro de un millón de años. Mientras que en los próximos milenios, y más allá, tendremos la oportunidad de dejar cada vez más atrás las interminables representaciones de los rituales de poder del entorno ancestral.
4.17 «Prefiero seguir en contacto con la Realidad que vivir en un mundo de fantasía escapista.»
Algunas personas disfrutan de la afortunada convicción de tener una relación más íntima con la Realidad que el resto de nosotros. Por supuesto, un sólido sentido de intimidad resulta tanto más fácil si se sostiene una concepción realista directa de la percepción, agradablemente acorde con el sentido común. Por desgracia, el sentido común está mal nombrado y choca con los hechos neuropsicológicos y cuánticos. Pero incluso quien piensa en mundos virtuales, para quien una mente/cerebro despierta solo puede aspirar a simulaciones en tiempo real alimentadas por datos, puede ser sensible a la acusación de querer vivir en un paraíso de tontos, colocado de dicha pase lo que pase. Mejor, sin duda, vivir como un Sócrates triste pero sabio que como un cerdo feliz.
No hay que despreciar a los cerdos felices, pero los pesos pesados intelectuales socráticos también pueden ser felices. En un entorno mágicamente transfigurado en el que todos los demás seres estuvieran fabulosamente bien, no está nada claro por qué ocupar un estado afectivamente neutro o pensativo debería favorecer un mayor realismo y fidelidad representacional. Quizá la única forma de captar la naturaleza real de la química celestial inexplorada que nos llama sea intentar volverse también dichosamente feliz; y esta es sin duda una razón tan buena como cualquier otra para buscar la máxima comprensión.
4.18 «Cualquier criatura que disfrutara de una dicha perpetua ya no sería yo. Me definen tanto mis penas como mis alegrías.»
Ganar, por ejemplo, veinte millones en la lotería nacional provocaría cambios bastante radicales en la consciencia y en el sentido de identidad de la mayoría de la gente. Aun así, cabe sospechar que a los millones de apostantes que se dejan llevar por su vena jugadora no les inquieta la idea de que acertar el número premiado permita a «otra persona» disfrutar de las ganancias.
Filosóficamente, las nociones de un ego metafísico duradero, o de la llamada identidad «relativa», son en efecto problemáticas, si no incoherentes. Así que, en ese sentido, la inquietud señalada está bien fundada. Pero en tal caso cualquier inquietud por la (no) identidad personal se aplica igual a la Edad Oscura psicoquímica que a la era posterior a la Transfiguración. El homónimo de uno que se durmió anoche en otra parte del espacio-tiempo no es idéntico, ni como ejemplar ni siquiera como tipo, a la configuración distinta de materia y energía que lleva su nombre ahora mismo. Afortunadamente, aunque se renuncie formalmente a la identidad personal, uno suele ser capaz de reunir el grado de altruismo necesario para promover el bienestar futuro de sus múltiples homónimos, así como el de los homónimos y sucesores de su familia y amigos. Si alguna vez las nociones actuales de identidad personal son desplazadas culturalmente por otra metafísica, cabe esperar que nuestros sucesores también sean capaces de reunir el altruismo necesario.
4.19 «Cuando gran parte del mundo sigue sumida en la pobreza, el hambre y la enfermedad, idear utopías hedonistas es, en el mejor de los casos, una frivolidad irrelevante. Su práctica, si no su objetivo, será acolchar aún más a una élite planetaria ya sobreprivilegiada. Deberíamos centrar todos nuestros esfuerzos en garantizar que todo el mundo en el Tercer Mundo tenga suficiente comida, agua potable, una educación y una atención médica dignas y un nivel de vida civilizado.»
Según la mayoría de los indicadores objetivos de bienestar (las tasas de ruptura matrimonial, delincuencia, suicidio, depresión clínica y otras formas de enfermedad psiquiátrica, etc.), la élite occidental urbana e industrial sale mal parada en comparación con las masas materialmente desfavorecidas del Tercer Mundo. Así que es fácil exagerar la buena suerte relativa de los habitantes de las democracias capitalistas liberales.
Un enfoque de la vida de «nosotros y ellos» tiene sus limitaciones. En los próximos cientos de años, las odiosas distinciones de clase, nacionalidad y raza que envenenan el mundo actual se volverán superfluas. Salvo en las proyecciones más optimistas, la gran mayoría de la población mundial no va a alcanzar en el futuro previsible los estilos de vida del Primer Mundo; pero lo que sí tenemos, sin la menor duda, son los recursos para que toda la población del planeta sea magníficamente feliz. Si, para empezar, una fracción minúscula de los recursos que hoy se vuelcan en bienes de estatus de suma cero y en fruslerías de consumo se destinara a investigar el desarrollo de elevadores del ánimo seguros, baratos y eficaces, de euforizantes de diseño de acción diferida y de una supersalud mental genéticamente preprogramada, todos estaríamos mucho mejor. Esto vale tanto para el plutócrata hastiado como para el campesino empobrecido del Tercer Mundo.
4.20 «La idea de pasarse la vida entera consumido por estados orgásmicos de todo el cuerpo de una intensidad y una euforia superiores a las del crack es sencillamente grotesca. Es una afrenta a la dignidad humana.»
La dicha sensual desenfrenada será solo uno de los sabores del placer en el menú psicoquímico, aunque no uno que deba avergonzarnos. En nuestra propia época, la naturaleza digna de caminos al placer tan naturales y fugaces como el sexo tampoco resulta siempre evidente al ojo no instruido. La búsqueda más ostentosa de dinero, poder y estatus característica de la civilización impulsada por el ADN egoísta tiende a comprometer la dignidad humana de formas más sutiles pero mucho más insidiosas. Los defensores de la dignidad humana no suelen renunciar a esas elecciones de estilo de vida, y es comprensible; la (in)dignidad depende mucho de los ojos de quien mira. Ser obligado a sufrir, sin embargo, es posiblemente la mayor indignidad de todas.
4.21 «El historial del utopismo, ya sea romántico o supuestamente científico, es uniformemente desastroso. Se cometen crímenes espantosos bajo el supuesto de que el fin justifica los medios. Es mucho más probable un resultado distópico.»
Una «distopía» en la que todo el mundo es superlativamente feliz y pleno es sin duda el colmo de los nombres equivocados. Quizá, si el concepto que uno tiene de la felicidad perenne sigue evocando imágenes de una monotonía insulsa y estéril, la acusación pueda parecer razonable. De hecho, los peores excesos coercitivos que pueden imaginarse, aunque de forma algo inverosímil, de un hipotético régimen de hedonismo patrocinado por el Estado podrían derivar de la sanción penal impuesta de una euforia biológica obligatoria: quizá objetable, pero difícilmente un castigo cruel (aunque desde luego sí inusual).
4.22 «Una euforia genéticamente preprogramada socavaría la base de todas las relaciones humanas. Todo ese vistoso escaparate verbal sobre combinar el éxtasis perpetuo con el amor, la empatía, la belleza, etc., es pura superficie. Supongamos, por ejemplo, que a una amiga le sobreviene una terrible desgracia física; al fin y al cabo, hasta en las utopías mejor gestionadas puede haber accidentes. Uno seguirá siendo extáticamente feliz: el amor por su amiga podrá sentirse intenso, pero es completamente superficial si uno no puede llorar la tragedia que le ha ocurrido.»
Por hipótesis, la amiga será incapaz de sufrir, por destrozado que esté su cuerpo. De hecho, seguirá siendo feliz, aunque, supondremos aquí, con menos intensidad que antes. Quizá se hayan dañado algunas de sus células del placer favoritas. Supongamos también, en este escenario, que los sustratos moleculares de la volición se identificaron y fortalecieron hace tiempo. Uno ha elegido combinar los sustratos bioquímicos del placer con los de la motivación de «incentivo» dopaminérgica, y no con los de una saciedad dichosa. Si es así, uno se esforzará con toda su fuerza de voluntad prodigiosamente aumentada por encontrar medios de devolver a su amiga a un estado de máximo bienestar. Lo intentará con mucho más empeño en sobremarcha dopaminérgica de lo que sería psicofisiológicamente posible si estuviera atrapado en su estado actual, de voluntad comparativamente débil e ineficaz. Así que una vida de felicidad ininterrumpida no implica que la amistad sea superficial o inauténtica; al contrario, uno tendrá los recursos motivacionales para expresar con más fuerza aún la profundidad de su compromiso personal.
Esto no quiere decir que las relaciones no vayan a cambiar de muchas maneras tras la Transición. Hoy, por ejemplo, la amistad consiste a menudo en ofrecerse apoyo mutuo en los momentos de penuria y desesperación. En el futuro, podría consistir en una celebración compartida de la vida.
4.23 «Un gran riesgo que plantea el proyecto global de la especie que propone El Imperativo Hedonista es que la (pos)humanidad se quede «atascada» en un estado mejor, pero quizá todavía gravemente subóptimo. El progreso evolutivo, si se permite usar ese término, terminaría así. Es un precio demasiado alto para pagarlo, o para correr el riesgo de pagarlo.»
Esta preocupación no debe despacharse a la ligera. Pero quizá valga la pena señalar tres cosas.
Primera: la selección natural ha promovido tal abundancia de estados espantosos que incluso un resultado gravemente subóptimo (¿según el criterio de quién? Presumiblemente no de los propios superseres sublimemente realizados) sería éticamente muy preferible al statu quo actual; y, de hecho, preferible a cualquiera de los sucesores de nuestro mundo, a menudo infernal, que se limiten a retocar el entorno.
Segunda: el peligro de quedarse atascado de forma irreversible sigue existiendo aunque se renuncie a la ingeniería genética y a la psicofarmacología en favor de los consagrados enfoques «perifericistas» para hacer del mundo un lugar mejor. De hecho, por lo que pueda valer, los fármacos psicoactivos ofrecen potencialmente una forma de «recocido simulado» [en la jerga de las redes neuronales artificiales] que nos permite escapar de quedar atrapados en mínimos locales; aunque a veces la sacudida puede ser demasiado incontrolablemente violenta, e incluso peligrosa, para ser útil de forma habitual, como al tomar agentes psicodélicos como la dietilamida del ácido lisérgico (LSD), la ketamina o la DMT.
Tercera: la idea de que el proyecto de ingeniería del paraíso esbozado en el IH nos llevaría más fácilmente a «atascarnos» nace, creo, de confundirlo con uno o ambos de sus dos antecedentes intelectuales inmediatos de los que soy consciente. Son la quietud opiácea al estilo de Un mundo feliz y el frenesí interminable e incontrolablemente orgásmico de apretar la palanca de una máquina de placer accionada por ratas o humanos. Ambos estereotipos engañan. Una consecuencia de potenciar la función dopaminérgica como subraya este manifiesto es que no solo se intensifica la motivación general, sino que también aumenta la gama de actividades distintas que uno encuentra gratificantes (cf. el revuelo reciente por el hallazgo del gen D4, «amante de la novedad»). En consecuencia, una estrategia que incluya potenciar subtipos clave de receptores de los procesos mediados por la dopamina reduce, aunque desde luego no elimina, la probabilidad de que un organismo, o una especie, se quede estancado en la rutina. Vale la pena señalar la tendencia, demostrable experimentalmente, de los oscurecedores y aplanadores del ánimo antidopaminérgicos, sobre todo los neurolépticos mayores que bloquean el receptor D2, a reducir la motivación de incentivo y la conducta de búsqueda de novedad. Son «inductores de rutina». De forma análoga, la mayoría de los humanos de la Edad Oscura, atascados en una rueda de molino hedónica muy abajo en el abismo histórico, no se dan cuenta de lo atrapados que estamos.
Por otro lado, hay un sentido en el que quedarse genéricamente «atascado» en el paraíso es precisamente lo que algunos buscamos.
4.24 «Erradicar el sufrimiento mediante la ingeniería genética y la nanotecnología es un objetivo admirable. Entonces, ¿por qué el énfasis desproporcionado, y quizá (por ser tan fácil de malinterpretar) irresponsable, en los fármacos que elevan el ánimo?»
La ingeniería genética avanzada y la construcción nanotecnológica del paraíso pueden dar lugar a estados de existencia consciente tan maravillosos y divinos que la idea de ajustarlos químicamente parecerá absurda. ¿Qué superser transhumano querría contaminar la belleza natural de su esencia con suciedad ajena? Pero conviene una sensatez aburrida sobre los plazos previsibles. Es cierto que el genoma humano, de unos tres mil millones de pares de bases, se descodificará en una década. Un problema mucho mayor para producir un paraíso encefalizado con inteligencia es la explosión combinatoria. Surge, de forma bastante inevitable, de la expresión diferencial de un genotipo en entornos distintos. Invocar con ligereza los «algoritmos genéticos» y la «computación cuántica», por ejemplo, no está mal; pero tiende a pasar por alto las formidables dificultades técnicas que hay que superar primero.
Mientras tanto, muchas personas que viven hoy querrán una plenitud respaldada biológicamente para sí mismas y para sus seres queridos. Nacidas, de forma exasperante, justo antes de la era de transición, solo tendrán como recurso el sospechoso apaño de mejorar la psicofarmacología actual. Su acceso a paraísos baratos y alegres nacidos de arreglos químicos rápidos y burdos parecerá sin duda terriblemente provisional a los elevados ojos de nuestra posteridad más lejana. Eso no significa que haya que condenar las farmacoterapias del próximo siglo invocando de forma refleja las «Drogas» que evocan los desacertados excesos recreativos de nuestra propia época. Porque uno de los efectos paradójicos de una estrategia de curación de la mente que use incluso los inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina actuales puede ser, por ejemplo, una mayor sensación de «normalidad» sin drogas en el usuario. Esa sensación puede coincidir con una mejora del ánimo biográficamente anómala. Los estados cotidianos no reconocidos de desrealización, despersonalización y, de hecho, otros modos de rareza depresiva asociados más típicamente a los «malos viajes» y las «malas drogas» son en realidad inquietantemente comunes. Sus formas leves son frecuentes incluso sin ningún agente exógeno que las desencadene. Además, conviene recordar que la sensación subjetiva de una normalidad anodina y sin drogas es en sí misma solo una adaptación inducida químicamente. Ni nosotros ni nuestros dichosos descendientes tenemos por qué sentirnos «drogados» en absoluto; aunque, en cierto sentido, es lo que somos, y lo que siempre hemos sido. Pero si queremos vislumbrar, y no solo hablar de, la implantación naturalista del Paraíso, al menos nuestra(s) generación(es) necesitará(n) herramientas psicoactivas del oficio para llegar.
En cualquier caso, dado que buena parte de nuestra esencia misma está formada por los ingredientes químicos de nuestras comidas recientes, no es que la integridad ontológica de uno como espíritu puro, o lo que sea, vaya a verse amenazada por contaminantes ajenos del alma. La diferencia entre un fármaco y un nutriente, al fin y al cabo, apenas refleja más que los accidentes de la historia evolutiva.
4.25 «Todo el manifiesto presupone una ética utilitarista benthamiana. Si no aceptamos sus presupuestos utilitaristas, el proyecto abolicionista se derrumba.»
El proyecto abolicionista no es rehén de una sola familia discutida de teorías éticas. Porque no solo los utilitaristas aborrecen la crueldad y el sufrimiento. Es cierto que al utilitarista quizá le resulte moralmente indiferente que nuestros descendientes, potencialmente extáticos, opten por convertirse en «wireheads», en yonquis colocados de dicha o en supermentes posdarwinianas emocionalmente enriquecidas. Según el hipotético cálculo felicífico, lo que cuenta es la intensidad sostenible de nuestro bienestar (o la minimización del malestar), no sus sabores particulares. Pero el utilitarismo es una ética muy discutida. Así que este manifiesto, al menos, hace hincapié en la diversidad realmente extraordinaria de opciones de ingeniería del paraíso. Esas opciones abarcan un espectro de modos de bienestar intelectuales, psicodélicos, estéticos, empáticos e incluso espirituales mucho más rico que nada accesible hoy. No hay ningún imperativo moral evidente que nos empuje a una maximización del placer sin refinar que culmine en un orgasmo cósmico perpetuo.
Aun así, muchos pensadores actuales se resistirán a cualquier forma de utopismo científico. No es que los éticos no utilitaristas sostengan normalmente que la textura («cómo se siente») de lo desagradable sea intrínsecamente valiosa. Más bien, la mayoría de los no utilitaristas creen que la capacidad de sufrir malestar mental, además de dolor físico, cumple una función importante en la vida misma, y que siempre la cumplirá. Las muchas caras del sufrimiento han sido aprovechadas por la selección natural [o, más tradicionalmente, por la Divina Providencia] para promover la pluralidad de valores que defienden los no utilitaristas. La felicidad individual es solo uno de esos valores. Gran parte de lo que nos importa no se reduce a un eje placer-dolor unidimensional.
Pero la biociencia y la nanotecnología prometen algo más que la abolición del sufrimiento y el enriquecimiento de nuestro bienestar emocional. De manera crucial, las nuevas tecnologías nos permiten potencialmente crear los análogos funcionales de los estados aversivos: estados análogos que pueden desempeñar funciones similares, o incluso mejores, en la economía informacional de un organismo mejorado, pero sin la «vivencia en bruto» del sufrimiento tal como lo conocemos. Gradientes de inmenso bienestar acotados genéticamente —o neurochips inteligentes con la arquitectura funcional adecuada— pueden aprovecharse para animar nuestras vidas y promover lo que los no utilitaristas suelen valorar, pero sin la textura de la crueldad subjetiva. Si la puesta en práctica de las nuevas neurotecnologías confirma esta predicción, el núcleo del argumento antiabolicionista laico se derrumba. Porque solo el nihilista más misántropo sostendría que la desesperación, la agonía y el malestar son intrínsecamente buenos. El sufrimiento que no sirve a ningún propósito instrumental, ni siquiera a los intereses de los genes cuya eficacia inclusiva sirvió en su día, puede eliminarse gradualmente sin pérdida.
Por supuesto, la filosofía funcionalista de la mente podría resultar equivocada. Como sostiene el funcionalista, las mentes pueden en efecto implementar la misma computación/función de distintas maneras y en distintos sustratos, pero quizá una nocicepción eficaz, por ejemplo, deba tener siempre una esencia textural desagradable. El funcionalismo no explica el «problema difícil» de la consciencia; y nuestra ignorancia de por qué existe la sintiencia (o cualquier cosa) puede contaminarlo todo lo demás, incluidos los planes para librarnos del sufrimiento. Parecería muy extraño afirmar que la textura de la experiencia es funcionalmente irrelevante o accesoria respecto al papel que desempeñan sus sustratos biológicos. Porque es precisamente el horror del sufrimiento lo que, en apariencia, impulsa en primer lugar el proyecto abolicionista. Pero sabemos que podemos construir robots de silicio programables y redes neuronales artificiales integradas que emulen la arquitectura funcional de las formas de vida orgánicas: ya diseñamos capacidades sensoriales robóticas, estados «apetitivos» básicos y la capacidad conductual de evitar estímulos nocivos de formas que imitan proezas de la agencia humana consciente, pero sin el menor atisbo de sintiencia. Por otro lado, los robots de hoy siguen teniendo capacidades primitivas, y los implantes biónicos están apenas en pañales. No podemos extrapolar sin más los éxitos técnicos actuales a un futuro indefinido. Quizá, en contra del funcionalismo tal como se entiende hoy, una textura subjetiva desagradable resulte funcionalmente indispensable para, por ejemplo, ciertos actos críticos de juicio o discernimiento, o para el autoexamen introspectivo. Si a esas capacidades se les concede un valor potencialmente mayor que la abolición del sufrimiento, y si su carácter subjetivamente desagradable es funcionalmente esencial para el papel que desempeñan, el proyecto abolicionista podría tener un atractivo más limitado que el amplio consenso que aquí se plantea. En ese caso, debates aparentemente abstrusos sobre la filosofía funcionalista de la mente tendrían una importancia ética que iría más allá de sus méritos técnicos.
Sea cual sea la verdad del funcionalismo, muchas posturas éticas no utilitaristas son incompatibles con una agenda abolicionista; para empezar, todas las grandes religiones del mundo, con la ambigua excepción del budismo. Los sistemas éticos que ordenan infligir desdicha a otros seres sintientes contra su voluntad no pueden conciliarse con ninguna forma de ingeniería del paraíso. Pero, en conjunto, los éticos religiosos y laicos no son tanto hostiles al abolicionismo como simplemente ajenos a su misma posibilidad. Jesús, Mahoma y Buda no tenían nada que decir sobre genética molecular y nanotecnología. De hecho, solo en las últimas décadas ha podido contemplarse el proyecto abolicionista como técnicamente factible en la Tierra. Ahora que al menos puede formularse su plano, todos los utilitaristas deberían ser abolicionistas. Pero no hace falta volverse utilitarista para respaldar el abolicionismo: lo indispensable es la ausencia de malicia.
4.26 «Nunca habrá una Transición posdarwiniana. Siempre habrá presión selectiva.»
Mientras haya envejecimiento y muerte —es decir, durante muchos siglos y quizá milenios—, habrá en efecto presión selectiva. Pero en la nueva era reproductiva, la naturaleza de esa presión selectiva será distinta. En la vieja era darwiniana, la selección «natural» se basa en variaciones genéticas aleatorias, es decir, mutaciones genéticas aleatorias respecto a lo que favorece la selección natural; y es ciega. La naturaleza no tiene previsión. En cambio, la selección posdarwiniana, «antinatural», no será ni ciega, ni aleatoria, ni socialmente desregulada. Porque las decisiones reproductivas las tomarán actores informados, anticipando los probables efectos neuropsicológicos de conjuntos de alelos preseleccionados o diseñados a propósito. Los genes que predisponen a rasgos crueles que fueron adaptativos en nuestro pasado darwiniano estarán en desventaja selectiva cuando elijamos los atributos de nuestros hijos, no mediante una cruel lotería genética como hoy, sino mediante un diseño racional.
La inminente llegada de la clonación y de los bebés de diseño plantea profundos dilemas éticos propios, entre otras cosas porque las nuevas tecnologías reproductivas precederán a cualquier era posabolicionista de ingeniería del paraíso madura. A medida que aumente la esperanza de vida y se vaya venciendo el proceso de envejecimiento, ¿seguirán siendo las decisiones reproductivas prerrogativa de los individuos, como ahora? ¿O se tomarán de forma colectiva? Todos los instintos libertarios se alarmarán ante esa perspectiva. Pero la capacidad de carga de la Tierra no permitirá más de 50.000 a 100.000 millones de personas como máximo. En cualquier caso, habrá presión selectiva en el sentido de que algunos genes y disposiciones conductuales saldrán perdiendo, al menos hasta que nos volvamos casi inmortales y la reproducción cese en la práctica.
Por supuesto, esta anunciada Transición posdarwiniana podría no conducir a una civilización basada en la ingeniería del paraíso. La sociedad posdarwiniana podría basarse en algo completamente distinto. Pero como la textura del sufrimiento no es adaptativa per se, sea cual sea su papel actual en nuestro wetware heredado, podemos predecir que las desagradables coaliciones genéticas que fabrican sus sustratos pasarán a la historia evolutiva.
4.27 «La ingeniería del paraíso es imposible. No sería evolutivamente estable. Los modelos de la teoría de juegos demuestran que el egoísmo es siempre la estrategia más rentable posible para las unidades replicantes —sean genes o «memes»— expuestas a la invasión de «desertores». Las formas de vida invenciblemente felices son intrínsecamente más vulnerables que sus equivalentes descontentos, ansiosos y movidos por el malestar. Una sociedad de extáticos genéticamente preprogramados no podría surgir, y menos aún perdurar. Sería un entorno expuesto a la invasión de mutantes desertores mezquinos que sustituirían a los encantos cableados. Los estados de consciencia desagradables durarán para siempre.»
Esta objeción confunde dos cuestiones. ¿Podría llegar a ser una estrategia evolutivamente estable que nuestros descendientes fueran 1) innatamente felices?, ¿2) innatamente desinteresados?
La respuesta a la primera pregunta depende del tipo de felicidad que se cablee. ¿Estamos modelando una civilización de, por ejemplo, supermentes casi inmortales animadas por gradientes de bienestar genéticamente programado? ¿O de «wireheads» y sus equivalentes genéticos, un hedonismo de dicha absorta más que cerebral? Está claro que la opción del cableado global [o de realidades virtuales inmersivas de por vida, etc.] no es una estrategia evolutivamente estable, al menos hasta que se venza el proceso de envejecimiento. Esto se debe a que los «wireheads» no tienen ninguna inclinación a reproducirse, y desde luego no a criar hijos. En cambio, los gradientes de bienestar que favorecen la eficacia biológica —y, tradicionalmente, de malestar—, o sus análogos funcionales, pueden servir para motivarnos, protegernos y preservarnos. Esos gradientes son adaptativos cuando la evolución los «encefaliza» y, en última instancia, cuando los moldea un diseño racional. La euforia uniforme [o la depresión crónica] y sus análogos robóticos insensibles no son adaptativos. Porque ese tipo de arquitectura funcional no impulsa a sus sujetos a hacer nada, aprender nada ni criar hijos. En cualquier caso, la eficacia genética no está ligada de forma inseparable a una textura concreta de la experiencia, sino a cómo nos comportamos y nos reproducimos.
La polémica respuesta a la segunda pregunta —a saber, que es la casi sociopatía cableada de hoy la que resultará evolutivamente inestable— suena confusa e ingenua, por no decir biológicamente analfabeta. ¿Cómo va a ser una estrategia viable una civilización fundada en altruistas dichosos? Los escenarios de «encantos cableados» no son fundamentales para el proyecto abolicionista. También son mucho más especulativos. Entonces, ¿por qué vale la pena explorar el altruismo dichoso como opción de la ingeniería del paraíso? ¿No gana siempre el egoísmo?
Afortunadamente, no. Es fácil confundir el sentido genético (técnico) de «egoísta» con sus sentidos metafórico, conductual y psicológico. Esto se debe a que hoy se solapan mucho. La ingeniería del paraíso nunca puede basarse en el desinterés genético. Pero una predisposición genética al altruismo —en los sentidos metafórico, conductual y psicológico de «altruista»— puede ser evolutivamente estable frente a los llamados desertores si, y cuando, también es genéticamente egoísta, es decir, si favorece la eficacia darwiniana. Así es como surgió en primer lugar nuestra capacidad de amabilidad, compasión y empatía, por escasa que sea. Incluso hoy, una predisposición genética a la «santidad» individual no siempre es una estrategia perdedora; recordemos al santo abnegado que atrae a admiradoras devotas y se convierte en el proverbial padre de su nación. Pero, en general, la capacidad de engañar, competir y mentir ha resultado adaptativa; los humanos evolucionamos como simios maquiavélicos. Así que la propuesta de que la presión selectiva antinatural pudiera hacer que la «santidad» se extendiera en una sociedad de extáticos (no clonales, genéticamente diversos) parece inverosímil en la práctica. ¿Cómo van a ser superados los alelos que favorecen la competitividad? ¿No serán nuestros descendientes, en el mejor de los casos, egoístas más felices?
Por supuesto, puede que así sea. Pero descodificar el genoma humano nos sitúa al borde de una gran discontinuidad en el modo de selección del ADN autorreplicante: una transición evolutiva tan profunda como cualquier otra en la historia de la vida en la Tierra. Las consecuencias a largo plazo de nuestra capacidad de reescribir nuestro propio código para la naturaleza de los rasgos adaptativos —y desadaptativos— pueden ser muy distintas de lo que imaginamos. En la era darwiniana de selección «natural», un régimen de variación genética ciega y aleatoria suele promover la indiferencia ante la suerte de la mayoría de nuestros compañeros vehículos genéticos. En el entorno de adaptación evolutiva, esta predisposición favorecía la eficacia inclusiva de nuestro ADN. Tenemos una «teoría de la mente», pero nuestra mínima capacidad de empatía se limita sobre todo a parientes y allegados. Así que ha florecido la insensibilidad. Los «buenos chicos» acaban devorados o superados en descendencia. El propio Darwin habla de «las obras torpes, derrochadoras, chapuceras, bajas y horriblemente crueles de la naturaleza». En cambio, la inminente era posdarwiniana de selección «antinatural» augura genotipos preseleccionados o diseñados anticipando los efectos deseados. Así que la variación genética dejará de ser aleatoria y sin dirección. Sus consecuencias se planificarán colectivamente: de forma imperfecta al principio y, con el tiempo, quizá mediante simulaciones y modelos de teoría de juegos con superordenadores cuánticos.
Así que serán cruciales las cuestiones de cómo tomamos realmente las decisiones reproductivas, y con qué criterios. ¿Qué tipo de rasgos queremos que tengan nuestros hijos? Modelar sociedades posdarwinianas es inmensamente complejo: los posthumanos bien podrían reescribir sus propios genotipos individuales [«autoarranque genético»] además de la línea germinal; y la clonación será trivialmente fácil en sentido técnico. Formas de «selección de grupo» que sencillamente no eran viables en la era darwiniana se vuelven factibles cuando las decisiones reproductivas se colectivizan; puede evitarse la «tragedia de los comunes». En un mundo sin envejecimiento, la reproducción bien podría ser rara, y cada vez más rara a medida que se alcance la capacidad de carga de la Tierra [y, en última instancia, ¿de la galaxia?]. Pero adoptando un punto de vista (muy) burdo desde los genes, en la era de los bebés de diseño un alelo variante que codifique, por ejemplo, una mayor expresión de oxitocina, inductora de amor y cuidados, o un subtipo de receptor de serotonina, etc., que predisponga al desinterés en los sentidos metafórico, conductual y psicológico, podría preseleccionarse diferencialmente y personalizarse con preferencia a alelos que favorezcan, por ejemplo, los celos sexuales, la agresividad o la conducta sociopática. Los rasgos «altruistas» de influencia genética que tengan un rendimiento mayor en el sentido técnico del gen egoísta no son vulnerables a la invasión de mutantes «desertores» mezquinos, aunque la variación genética siguiera siendo aleatoria y no dirigida. Así, en las generaciones venideras, los sentidos genético y no genético de la palabra «egoísta» podrían divergir. De hecho, a medida que la abolición del sufrimiento se vuelva primero técnicamente factible y después trivialmente fácil, el lenguaje y las instituciones de la moral tradicional podrían convertirse en reliquias arcaicas de una época desaparecida. Es difícil decir qué tipo de valores las sustituirán. Pero a medida que nuestros descendientes reescriban el genoma de los vertebrados y rediseñen el ecosistema global mediante la nanotecnología, una dura presión selectiva «antinatural» podría penalizar precisamente los tipos de rasgos crueles que fueron genéticamente adaptativos en la era darwiniana. Según este análisis, las supermentes posdarwinianas serán extraordinariamente benevolentes; pero, paradójicamente, la ciencia de la ingeniería del paraíso tendrá su origen en el egoísmo genético.
Quizá. Planteemos un escenario más pesimista. Supongamos que los (pos)humanos siguen siendo egoístas en todos los sentidos. Al fin y al cabo, que supuestamente todos busquemos (de forma indirecta) la felicidad no significa que la busquemos para todo el mundo. Que las formas de vida exitosas e inteligentes puedan garantizar su propia felicidad, ¿por qué habría de suponer que les importen los demás? Supongamos además, en contra de los argumentos funcionalistas optimistas de arriba, que las texturas de la felicidad invencible hacen inevitablemente que cualquier coalición de alelos que las favorezca sea potencialmente vulnerable desde el punto de vista genético. Al fin y al cabo, el bienestar invencible no era una estrategia viable en la sabana africana; ¿por qué iba a triunfar en una era de selección artificial?
¿Predice este conjunto pesimista de supuestos la persistencia de una arquitectura heredada de desdicha y malestar? ¿Durarán de verdad para siempre los estados de consciencia desagradables?
No necesariamente, ni siquiera entonces. Cuanto más vulnerables nos haga supuestamente un bienestar mejorado, más nos interesará garantizar que todos los demás sean también felices y estén bien dispuestos; y que cualquier forma de vida nueva que creemos en la nueva era reproductiva sea feliz y benevolente por constitución. Si el descontento de los demás amenaza potencialmente nuestro propio bienestar, garantizar genéticamente su dicha empática sirve a nuestro propio interés. Si los psicópatas mutantes suponen un peligro potencial [aunque de hecho la sociopatía estricta tiende a reducir la eficacia inclusiva incluso en la era darwiniana primordial], el propio interés dicta usar una terapia germinal preventiva contra los genes que favorecen la sociopatía y sus variantes subsindrómicas; este es un espacio de estados de opciones genéticas cuya exploración completa podemos ahorrarnos. En el pasado, la selección natural se aseguró de que el egoísmo, en todos los sentidos de la palabra, compensara a menudo. Esto suponía que los «ganadores» causaran un sufrimiento a menudo grave a los perdedores. Según la teoría del rango, la incidencia mucho mayor del correlato interiorizado de la subrutina [conductual] perdedora, la depresión, frente al de la subrutina ganadora, la (hipo)manía eufórica, da fe del terrible precio que han pagado los animales sociales por las ventajas de la vida en grupo. Hasta ahora, la competencia genética ciega ha garantizado una competitividad individual abierta entre los vehículos reproductivos. Ha habido una lucha, a veces físicamente violenta, por las mejores parejas y los recursos escasos. Ganadores y perdedores han estado atrapados por igual en la misma rueda de molino hedónica y dolorosa. Pero cuando un bienestar emocional ilimitado sea posible para todos sin coste para el bienestar de los demás —y una diversidad ilimitada de buenas experiencias esté al alcance de todos mediante la RV inmersiva—, solo una malevolencia sostenida, y no el mero egoísmo, bastará para perpetuar las crueldades del viejo orden.
Nada de esto demuestra que nuestros descendientes vayan a ser realmente más listos, más amables y más felices, la trinidad mágica que aquí se predice y se defiende. Esto es tejer escenarios, no verdaderos modelos de teoría de juegos. En todos los argumentos anteriores a favor de la ingeniería del paraíso hay premisas implícitas y supuestos polémicos. Está por ver qué estrategias resultarán realmente estables. La naturaleza de la estrategia ganadora final está abierta. Desde luego, una transformación de la naturaleza humana no va a surgir de un despertar espiritual mundial, de un paquete innovador de reformas socioeconómicas ni de un deseo espontáneo de tratarnos bien unos a otros. Pero es muy posible que, a la larga, el programa genético darwiniano basado en el sufrimiento y la casi sociopatía salga perdiendo. La desdicha no es una estrategia estable porque, por su naturaleza, los agentes racionales buscan escapar de ella; y pronto una sociedad de agentes inteligentes tendrá la capacidad colectiva de hacerlo.
4.28 «Hay una contradicción en el corazón del proyecto abolicionista. Por un lado, se argumenta que la biotecnología erradicará el sufrimiento. Por otro, se afirma que nadie será obligado a ser feliz: nuestra libertad supuestamente aumentará, y no se restringirá, con la opción de una dicha ilimitada. Pero, por perversión o por lo que sea, siempre habrá quien elija ser desgraciado, o al menos conservar la capacidad biológica tradicional de serlo. Así que el abolicionismo no puede conciliarse con la ausencia de coacción.»
Es fácil confundir prescripción y predicción. Se defiende que todo sufrimiento involuntario debe abolirse. Se predice que todo sufrimiento será abolido. Desde esta perspectiva, no es más probable que nuestros descendientes se sometan al dolor emocional y al malestar de lo que lo es que hoy optemos por someternos a una operación quirúrgica mayor sin anestesia.
En la práctica, una ética de libertad personal absoluta es probablemente insostenible. Incluso el libertario más devoto aprobará, por ejemplo, que se dé una medicina de sabor horrible a un niño enfermo que no quiere tomarla, o que se inyecte a la fuerza un anestésico a un animal que se resiste antes de una cirugía veterinaria. A veces pasamos por encima de las elecciones y deseos de mentes sencillas. Sería cruel no hacerlo. Los animales no humanos, las personas con discapacidad mental grave y los niños muy pequeños no conocen sus propios intereses; a los adultos maduros se los presume distintos. El problema es que unos extraterrestres superinteligentes —o nuestros propios descendientes avanzados— podrían percibirnos a nosotros, primitivos Homo sapiens, como comparativamente no menos deficientes mentales de lo que hoy nos parecen los niños pequeños o las mascotas. Cualquier inteligencia avanzada podría discernir cómo, de forma análoga, las mentes darwinianas están encerradas en ciclos disfuncionales de autolesión, sin conocer sus propios intereses. Si es así, ¿debería permitirse que nosotros/los niños pequeños sigamos haciéndonos tanto daño?
Como libertarios, presumiblemente debemos responder que sí. Esta postura parecería difícil de conciliar con una ética utilitarista. Porque ¿qué son unos minutos de malestar comparados con una eternidad de dicha? Pero incluso plantear el tratamiento involuntario de los descontentos, y no digamos defender su práctica, es una línea argumental peligrosa para el abolicionista. Porque la idea equivocada de que alguien va a obligarnos a ser felices es uno de los mayores obstáculos ideológicos para la futura abolición del sufrimiento. Afortunadamente, es un error creer que incluso un ético utilitarista esté comprometido con una terapia obligatoria para los enfermos emocionales. Esto se debe a que incluso el menor indicio de coacción angustia a la mayoría de la gente, lo que sabotearía el proyecto abolicionista y frustraría los propios fines del utilitarista.
Así que el fantasma de unos primitivos emocionales disidentes arrastrados entre patadas y gritos a las cámaras del placer no debe convertirse en la imagen definitoria de la ideología abolicionista. Evocar semejante caricatura de la ingeniería del paraíso no demuestra que una ética utilitarista esté equivocada. Ilustra, más bien, que defender la coacción no es en absoluto una política verdaderamente utilitarista. Como tantos argumentos contra una ética utilitarista, se apoya en recetas políticas mal concebidas, derivadas erróneamente del principio soberano de maximización de la utilidad.
En realidad, los abolicionistas pueden llamarse libertarios fanáticos con sólidos fundamentos utilitaristas. Porque la libertad de trascender nuestro pasado darwiniano y de elegir nuestro propio nivel homeostático de bienestar es uno de los argumentos más persuasivos a favor de la causa abolicionista.
4.29 «¿Para qué invocar la nanotecnología? ¿No basta la ingeniería genética para abolir el sufrimiento?»
Si el proyecto abolicionista ha de ser completo, debe abarcar el resto del mundo vivo. En los ecosistemas terrestres, los vertebrados superiores pueden rediseñarse genéticamente con extensiones previsibles de las tecnologías existentes. Pero el dolor y el sufrimiento seguirán supurando en partes menos accesibles del reino animal, por ejemplo en los océanos. Afortunadamente, dentro de unos siglos nuestros descendientes tendrán la capacidad de usar nanobots autorreplicantes dotados de potencia de supercomputación para rediseñar el ecosistema marino. Hoy, ni que decir tiene, esto suena a la fantasía científica más desbocada. Pero aunque solo nos basemos en la extrapolación, y no en avances conceptuales y técnicos revolucionarios, la puesta en práctica del programa abolicionista sigue fundamentada en una ciencia relativamente bien comprendida. La razón por la que los teóricos de la nanotecnología aún no han explorado la perspectiva de la ingeniería hedónica molecular no es que la tecnología implicada sea especialmente difícil. Es que los tecnócratas de mente dura tienen otros fines en mente.
En la era actual, por supuesto, es difícil que nos inquiete profundamente la suerte de los invertebrados marinos. Quizá sintamos que ya tenemos bastantes preocupaciones más cerca de casa. Pero no es agradable que te coman vivo, aunque seas un pequeño molusco. En el paraíso, no ocurrirá.
4.30 «Supongamos que la biotecnología da realmente a luz una era reproductiva completamente nueva. Supongamos que la humanidad está realmente destinada, como afirma el IH, a una era de bebés de diseño generalizados: la llamada transición posdarwiniana. Esa transición quizá no conduzca a una era de ingeniería del paraíso. La base biológica del sufrimiento quizá nunca se suprima. Porque si los futuros padres son libres de elegir los atributos de sus hijos, su prioridad típica no será crear descendientes innatamente felices. En cambio, innumerables padres «ambiciosos» seguirán buscando hijos más listos, más guapos, más competitivos, con más «éxito», y elegirán los genotipos en consecuencia. Ese sesgo parental puede explicarse, en última instancia, por la psicología evolucionista. Hoy, por supuesto, los futuros padres no pueden seleccionar directamente las combinaciones alélicas de genes que favorecen esos rasgos. En el supermercado genético del mañana quizá tengan la oportunidad. Pero si es así, la presión selectiva —aunque sea artificial o «antinatural»— favorecerá versiones exageradas de rasgos que fueron adaptativos en la vieja era darwiniana de selección natural. El resultado de la inminente revolución reproductiva no será una civilización fundada en una dicha genéticamente preprogramada.»
Supongamos, de forma plausible, que dentro de unas décadas los futuros padres podrán elegir la posición de los diales genéticos del bienestar emocional de sus hijos: el «punto de referencia» medio de nuestro termostato emocional, en torno al cual tiende a fluctuar el bienestar (o el malestar). Concedamos también la premisa clave de la objeción: muchos padres se preocupan, en efecto, mucho más por el «éxito» mundano de sus hijos que por su (in)felicidad personal. Eso no implica que los sustratos del sufrimiento vayan a recrearse indefinidamente. Incluso los padres para quienes el bienestar emocional de sus hijos es algo trivial —de no más importancia que, por ejemplo, el color de los ojos— probablemente seguirán optando por posiciones más altas y no más bajas del dial de la rueda de molino hedónica, es decir, por alelos y combinaciones alélicas que predispongan a sus hijos a florecer. Porque la mayoría de los padres prefieren, en conjunto, que sus hijos sean de temperamento feliz y no desgraciado, aunque la felicidad sea solo un atributo deseado entre muchos —quizá no el más importante— y, en algunos casos, quizá solo un rasgo menor o accesorio. «Me da igual a qué se dedique de mayor, con tal de que sea feliz» no expresa un sentimiento revolucionario, sino un lugar común trillado de la sociedad liberal occidental. Esta preferencia se explica en parte porque la felicidad, y el espectro de conductas asociado a la «subrutina ganadora», están correlacionados positivamente con la dominación social y el éxito reproductivo. Los padres ambiciosos desde luego no quieren criar «perdedores». Los niños depresivos o llenos de ansiedad no pueden competir eficazmente con sus iguales. La tendencia al ánimo bajo, y el espectro de conductas subordinadas al que se asocia la depresión, quizá fueron genéticamente adaptativos para los débiles de bajo estatus de la tribu en la sabana africana. Porque la conducta depresiva, activada según las circunstancias, puede ser una estrategia de repliegue viable para animales tribales estresados y de bajo estatus en un entorno social adverso. Esto podría explicar por qué los trastornos depresivos son tan comunes. Pero una predisposición genética al desánimo, o al menos a algo parecido a la depresión unipolar, a diferencia de la bipolaridad, no forma parte de una estrategia reproductiva óptima para los potenciales «ganadores». Si se diseña con inteligencia, una sensación de bienestar mejorada genéticamente es empoderadora. Sus fenotipos conductuales son potencialmente mucho más adaptativos que la predisposición a la indefensión aprendida y a la desesperación conductual propia del espectro depresivo. Así que, en la nueva era reproductiva, es probable que sobre todo los padres ambiciosos rehuyan los genotipos depresivos. Qué forma pueda adoptar el bienestar de sus hijos es otra cuestión. El verdadero enriquecimiento emocional trasciende las recetas simplistas que aquí se comentan: meras modulaciones del viejo repertorio darwiniano de tristeza, felicidad, asco, miedo, celos, ira y soledad. De hecho, la paleta emocional enriquecida de nuestros descendientes podría adoptar texturas conceptualmente inimaginables para las formas de vida darwinianas primordiales. Nuestros sucesores posthumanos podrían ser arrebatadamente felices por cosas con las que nunca hemos soñado, de maneras que no podemos imaginar y en un esquema conceptual que aún no se ha inventado. Pero, en términos actuales, los padres con ambiciones convencionales para su familia podrían buscar para sus hijos un tipo de bienestar egoísta más que empático. Esos padres también podrían preferir (genotipos que predispongan a) una exuberancia hipomaníaca y no una felicidad serena. Los padres más retrógrados podrían incluso optar por dotar a sus hijos de análogos funcionales de rasgos darwinianos antiguos, pero sobre una línea de base emocional mucho más alta. Nada de esto sugiere que los padres vayan a optar, a la larga, por combinaciones alélicas cuya expresión induzca sufrimiento, o siquiera malestar, en sus portadores, aunque los comités de ética médica autorizaran su (re)creación. Aparte de cualquier otra cosa, los niños genéticamente predispuestos a ser depresivos, agrios o malcriados son menos gratificantes de criar que los niños rebosantes de alegría y cariño. Preseleccionar uno de los genotipos darwinianos más desagradables para la propia descendencia sería contraproducente. En una era de selección artificial, el conjunto de rasgos parcialmente hereditario que llamamos «ser adorable» promete ser muy adaptativo tanto para los (pos)humanos como para sus mascotas.
Esta explicación se queda inevitablemente corta en detalles. Los estudios empíricos transculturales sobre los rasgos (parcialmente) hereditarios que más prefieren hoy los padres para sus hijos podrían ser mejor guía de la naturaleza de los bebés de diseño del mañana. Sin embargo, esa vara de medir supone, de forma poco plausible, que no habrá regulación ni control estatal sobre las elecciones genéticas de los padres. Del mismo modo, aquí se deja abierta la cuestión de la intensidad futura de la felicidad genéticamente preprogramada. Simplificando enormemente, y tratando la felicidad en una burda escala unidimensional, ¿tenderán las sucesivas generaciones de (pos)humanos genéticamente enriquecidos a ser un poco más felices, dichosamente felices, u órdenes de magnitud más felices que sus antepasados darwinianos, como predice el IH? La mayoría de los padres de hoy, si se les insistiera, quizá expresarían su preferencia por que sus hijos fueran muy felices y no solo felices; pero solo una minoría de pioneros optaría por superniños sublimemente felices por constitución. Así que, en el futuro cercano, los diales de los termostatos emocionales de los niños mejorados probablemente codificarán vidas animadas por (gradientes homeostáticos de) un bienestar modesto más que por (gradientes homeostáticos de) una dicha sublime. De forma análoga, hoy los padres suelen sentirse más cómodos con la idea de criar hijos inteligentes que una familia de genios. Pero a medida que se enriquezca nuestra concepción de la salud psicológica, presumiblemente lo harán también sus normas socialmente aceptables. Los padres ambiciosos suelen aspirar a una calidad de vida para sus hijos superior a la suya. Esta generalización se cumple aunque una pobreza de ambición comparativa pueda llevar al principio a muchos padres a conformarse con una cómoda medianería para sus hijos en lugar de una supersalud mental. Quizá este déficit de placer se remedie en nuestra vida con terapia génica somática y enriquecedores del ánimo personalizados genéticamente; quizá no. Pero, en última instancia, no es más probable que nuestros descendientes preseleccionen genotipos que codifiquen estados mentales intrínsecamente desagradables de lo que lo es que preseleccionen genotipos que codifiquen dolor neuropático. Pese al historial, la perversidad humana tiene sus límites.
4.31 «Hay un fallo, quizá fatal, en el IH. Sí, probablemente habrá una revolución reproductiva. Es cierto que, con el tiempo, es poco probable que los futuros padres elijan genotipos «crueles» para sus hijos. Sí, este cambio reproductivo puede incluso representar una gran transición evolutiva de la vida en la Tierra. Pero, y esto es crucial, un gran porcentaje de la población presumiblemente seguirá teniendo hijos por medios «naturales», ya sea por ideología bioconservadora, por convicción religiosa o por la simple irresponsabilidad adolescente de siempre. Dentro de ese porcentaje de reproductores naturales, un número grande y desconocido de parejas serán a su vez fruto de métodos naturales de reproducción. Por tanto, se conservará buena parte del código más cruel de nuestro viejo genoma darwiniano, junto con la propensión al sufrimiento que conlleva. Quizá los reproductores naturales acaben cruzándose con bebés de diseño adultos de una posteridad más lejana. ¿Quién sabe cuáles serán las consecuencias a largo plazo de mezclar el rediseño racional con un genoma heredado? Pero, en cualquier caso, a menos que la ideología del abolicionismo se adopte universalmente como sistema de valores —o la imponga sin piedad un aparato estatal coercitivo de una intromisión sin precedentes en el cuerpo de las mujeres—, la abolición mundial del sufrimiento se aplazará indefinidamente. El IH es una idea bonita. Pero cuesta ver cómo podría funcionar.»
La premisa clave de la objeción probablemente es correcta. Mientras sigan procreando por medios naturales darwinianos de pura cepa, el sufrimiento persistirá de una forma u otra. La persistencia del sufrimiento es inevitable si los humanos arcaicos rechazan también por «antinaturales» (etc.) las otras dos tecnologías centrales de mejora del ánimo, es decir, el cableado cerebral y las drogas del placer sostenibles. Entonces, ¿qué motivos hay para creer que la reproducción natural tal como se practica hoy dejará alguna vez de existir? Es una predicción bastante radical. E incluso si la abolición de la reproducción natural es técnicamente factible, ¿no es su desaparición un precio demasiado alto por la supersalud mental y un mundo sin crueldad?
La razón para predecir que dentro de unos siglos toda la reproducción humana estará rigurosamente controlada, tanto en su momento como en su naturaleza, nace de una segunda revolución tecnológica trascendental que se avecina: la conquista del envejecimiento. Tanto si se calcula que curar la senescencia llevará otros 100 años como 500, esta revolución genética y nanotecnológica está destinada a barrer la plaga de la mortalidad humana. Primero aparecerán en el horizonte intervenciones para prevenir las enfermedades asociadas a la edad (alzhéimer, osteoporosis, enfermedad cardiovascular, deterioro de la memoria relacionado con la edad, etc.). Esas terapias génicas primitivas son solo el anuncio de una enorme obra de reparación y renovación del genoma humano. Este megaproyecto abordará la biología fundamental del propio envejecimiento. Sustituir la biología del envejecimiento es mucho más ambicioso. Como es imposible un diseño racional del genoma desde cero, solo podemos llegar a esperanzas de vida milenarias mediante «autoarranque», un reto genético formidable. Pero a medida que se despliegue la era de la eterna juventud, nuestros descendientes no van a preseleccionar para sus futuros hijos genotipos que predispongan a enfermedades asociadas a la edad o a la senescencia. Tampoco, siendo realistas, es probable que los miembros de la generación mayor rechacen para sí mismos terapias génicas somáticas rejuvenecedoras. Como consecuencia, se invertirá la actual desaceleración del crecimiento de la población mundial. El planeta se llenará y se acercará a los límites de su capacidad de carga.
Esta limitación física a nuestra capacidad de multiplicarnos retrocederá, pero seguirá en pie incluso si uno cree que estamos destinados a colonizar la galaxia, o incluso si (de forma fantasiosa e inverosímil) cree que vamos a «subirnos» a ordenadores, o incluso si cree que el cielo es el límite y la vida inteligente solo está limitada en su potencial de expansión por la cota de Bekenstein de nuestro mundo. Aunque la movilidad individual y el consumo de recursos tampoco fueran un problema, porque todos estaríamos conectados a una RV inmersiva o a un análogo de Matrix (etc.), esta limitación física seguiría vigente: si eliminamos el envejecimiento y nos volvemos casi inmortales, nos quedaremos literalmente sin espacio vital a falta de controles reproductivos estrictos. Al libertario le resultarán estas palabras tan incómodas de leer como lo son de escribir.
El IH elude la cuestión de los mecanismos sociales y biomédicos concretos que regularán la reproducción en una sociedad sin envejecimiento. La omisión es deliberada: el control de la reproducción humana, sexual o clonal, será un rasgo genérico de cualquier civilización sin envejecimiento. La necesidad de mecanismos sociales de control reproductivo, so pena de catástrofe malthusiana, no es una peculiaridad específica del proyecto abolicionista. Si los (pos)humanos no van a envejecer y morir, como nosotros hoy, no podemos seguir teniendo hijos a voluntad indefinidamente. Un régimen basado en la ruleta rusa genética será sustituido por una política éticamente responsable (¿?) de paternidad planificada.
¿A qué precio? En igualdad de condiciones, cabría esperar que un control de la natalidad regulado por el Estado causara una angustia personal profunda y generalizada. Solo una pequeña minoría de la sociedad humana está contenta sin tener hijos. La infertilidad causa mucho dolor. Para la mayoría de la gente, tener hijos es en mayor o menor medida su razón de ser. Por razones evolutivas, sería asombroso que no fuera así. Quizá temamos a la muerte y a envejecer; pero normalmente lo que da sentido a la vida —y hace soportable nuestra muerte— son las vidas de nuestros hijos y nietos. Así que, tal como estamos constituidos hoy, el fantasma de restricciones a nuestro derecho a procrear es una idea inquietante. Un ámbito íntimo de nuestras vidas que hasta ahora ha sido esencialmente privado podría correr el riesgo de que el Estado se inmiscuyera en él. Incluso una campaña de hijo único al estilo chino le parece a la mentalidad occidental un recorte draconiano de la libertad personal.
Entonces, ¿cómo se resolverá este dilema? Hoy podemos intentar convencernos de que no querríamos ser eternamente jóvenes. Pero si existiera la opción de la eterna juventud, o incluso de su apariencia, sería ingenuo pensar que la mayoría de la gente no descartaría toda una vida de racionalizaciones para aprovecharla. Esta afirmación audaz podría parecer que implica un determinismo biotecnológico bastante simplista. Porque se da por supuesto sin argumentarlo que, solo porque 1) en realidad no queremos envejecer y 2) técnicamente será factible vivir indefinidamente, optaremos por hacerlo; salvo accidentes traumáticos del wetware, claro, aunque incluso aquí el uso de políticas prudentes de copia de seguridad automática fuera del cuerpo debería permitir restaurar desde la última copia en funcionamiento. Pero, con todos sus riesgos, aquí cierto determinismo biotecnológico está bien fundado. Nuestro miedo al envejecimiento, a la muerte y al morir está sencillamente demasiado arraigado en la psique darwiniana para que perpetuemos el holocausto senil en la era de la medicina genómica madura. Renunciar a la opción de la casi inmortalidad puede ser concebible en teoría. Pero ¿quién optará por vivir (y morir) como un «vejestorio» darwiniano desechable si puede vivir con el aspecto de un dios griego?
La solución a los trastornos psicológicos que pueda conllevar esa juventud sostenible es más probablemente biológica que sociológica. Igual que la biotecnología puede permitirnos ser padres mejores y más cariñosos (por ejemplo, mediante agentes que induzcan la sobreexpresión del gen del receptor de oxitocina, etc.), a la inversa también puede frenar el ansia de tener hijos cuando la reproducción no sea viable. Estas técnicas pueden ser farmacológicas, genéticas o ambas. Una esperanza de vida divina no tiene por qué tener efectos adversos sobre nuestra salud mental; todo lo contrario. Los humanos genéticamente enriquecidos pueden sentirse absolutamente divinos, y no solo parecerlo. Porque el bienestar de por vida puede adoptar potencialmente muchas formas; y la mayoría de las formas de enriquecimiento emocional no implicarán vivir a través de las vidas de nuestros descendientes biológicos inmediatos, por natural que todavía parezca este hábito mental en nuestro mundo del darwinismo tardío.
Encender o apagar algunos de nuestros deseos humanos más profundos suena más a pesadilla distópica que a receta de ingeniería del paraíso. ¿Quién dirigirá los interruptores, y cómo? Hoy no se nos imponen elecciones tan difíciles. Simplemente nos reproducimos, chocheamos y luego morimos. Pero rediseñar a la vez el alma y el cuerpo humanos todavía puede parecer casi sacrílego incluso a mentes laicas. Admiramos la excelencia en el diseño de la tecnología inorgánica aunque aborrezcamos esa perspectiva aplicada a nosotros mismos. Pero, sean cuales sean los mecanismos, si curamos el envejecimiento y no intervenimos también para regular otros rasgos humanos primordiales, presumiblemente serán inevitables un estrés psicológico y un conflicto social intolerables. Pueden imaginarse toda clase de escenarios feos si las tecnologías de prolongación de la vida se persiguen aisladas de la investigación en salud mental y de las intervenciones terapéuticas correspondientes.
Nada en este análisis de un mundo sin envejecimiento demuestra que el control de la reproducción (pos)humana implique también el diseño de (pos)humanos psicológicamente superbién. Al vencer el envejecimiento, es posible, aunque sociológicamente improbable, que decidamos dejar intacto nuestro repertorio de emociones de cazadores-recolectores; igual que, a la inversa, es técnicamente posible que venzamos el sufrimiento sin acabar con la muerte y el envejecimiento. La respuesta aquí expuesta pretende más bien mostrar por qué la reproducción sexual al azar no es un elemento inevitable de la sociedad posdarwiniana del mañana; y cómo, en el futuro, crear humanos plagados de dolor exigirá un grado inverosímil de premeditación. También podría exigirlo, algún día, crear seres humanos perecederos destinados a envejecer y morir.
Pero ¿qué probabilidad real hay de que nuestros descendientes sean eternamente jóvenes, superinteligentes, superempáticos, y vivan felices para siempre? Podría parecer oportuno un baño de realidad. La era sin envejecimiento está todavía lo bastante lejos para que cualquier predicción sea arriesgada. Quienes seguimos sometidos a nuestros instintos darwinianos encontraremos que todos estos escenarios huelen a cumplimiento de deseos y a fantasía ociosa: meros cuentos de hadas disfrazados de ciencia. Desde luego, el IH pasa por alto algunas crueldades muy sombrías del darwinismo tardío que se ciernen sobre las próximas décadas: la guerra nuclear, el bioterrorismo, las pandemias mundiales y las tragedias habituales, devastadoras para el alma, de la vida personal al estilo darwiniano. Desde luego, cualquier futurología basada en discontinuidades radicales y no en la extrapolación rara vez suena verosímil en su momento. Pero la belleza (potencial) de la ingeniería genética, la supercomputación cuántica y la nanotecnología utópica es la forma en que estas tecnologías pueden usarse para convertir el pensamiento ilusorio en una realidad sublime. Lo que significa ser «realista» se redefinirá en breve. Una razón para investigar las perspectivas de una civilización posdarwiniana es que la ingeniería del paraíso puede ofrecer una solución práctica a todo lo que va mal en el mundo hoy.
4.32 «Si (1) el IH es correcto, y si (2) el IH debería aplicarse a todos los seres sintientes, no solo a los de la Tierra, entonces (3) tenemos la obligación moral de extendernos por el universo tan rápido como sea factible, eliminando la experiencia aversiva y maximizando los gradientes de placer en todas partes.
Además, si también (4) hay un número muy grande (digamos, al menos millones) de formas de vida inteligentes en otros lugares del universo, entonces (5) es prácticamente seguro que al menos algunas de ellas (y más probablemente la mayoría) son sustancialmente más inteligentes que nosotros, y (6) es prácticamente seguro que al menos algunas de ellas persiguen sus metas con al menos el mismo empeño, y es probable que al menos parte de esas metas se apliquen a todo el universo.
Podemos dividir las formas de vida mencionadas en (6) en tres categorías. La categoría A son las formas de vida que tienen las mismas metas y eligen los mismos medios que el IH. Suena improbable, pero quizá no lo sea. Pensemos: si (7) la moral es absoluta y no relativa (es decir, hay una forma correcta de comportarse), y si (8) la moral tiene atractores (es decir, la mayoría o todas las formas de vida suficientemente inteligentes descubrirán la forma correcta de comportarse y al menos algunas elegirán comportarse así), y si (1), entonces (9) al menos algunas otras formas de vida encontrarán convincente el IH y trabajarán por él.
Si (9) y (4), y si (10) las formas de vida más avanzadas son las mejor preparadas para determinar y después llevar a cabo el IH maximizando las probabilidades de éxito, entonces (11) probablemente no hace falta que los humanos se impliquen en el IH. Esta lógica, sin embargo, no es infalible. Por ejemplo, si (12) todas las formas de vida razonaran así, ninguna actuaría, suponiendo que alguna otra se ocuparía del IH (a menos que una o varias pensaran o supieran que eran las más avanzadas). Además, podría ocurrir que (13) el mejor enfoque de aplicación implicara a varias formas de vida, no solo a la más avanzada (quizá para lograr antes las metas del IH). Aun así, parece bastante claro que, si (9) y (4), es muy improbable que la humanidad esté en la mejor posición para aplicar el IH a todo el universo.
La categoría B son las formas de vida que tienen las mismas metas pero eligen medios distintos de los nuestros. Se aplicarían algunos de los puntos de la categoría A, pero una conclusión adicional, dado (5), parece ser que deberíamos fiarnos de su criterio. Esto parece cierto incluso si esas formas de vida consideraran que el mejor enfoque incluye eliminar la vida terrestre (y otras formas de vida similares en otros lugares).
La categoría C son las formas de vida que tienen metas distintas. Si (6), creo que es prácticamente seguro que la categoría C no está vacía; es decir, al menos algunas formas de vida tendrán metas distintas de las del IH. Si es así, y si (5), no parece importar mucho lo que hagamos, porque el resultado será casi con seguridad la meta de la forma de vida más avanzada. Esto no implica que (14) trabajar por las metas del IH a escala terrestre sea del todo inútil, pero sí parece restringir sustancialmente el valor de esos esfuerzos, haciéndolos locales y temporales.» [con agradecimiento a Tom Murcko]
La mayoría de la gente cree que la abolición completa del sufrimiento en el Homo sapiens es imposible. Extender el círculo de la compasión a otros animales mediante el rediseño de los ecosistemas y la ingeniería genética parece todavía más descabellado. Así que la perspectiva de una especie de misión de rescate cósmica para promover la ingeniería del paraíso en todo el universo tiene un claro aire de ciencia ficción. Puede que lo sea. Los plazos son sin duda abrumadores incluso para una sola galaxia de 400.000 millones de estrellas y unos 100.000 años luz de diámetro: del orden de millones o quizá decenas de millones de años. El nivel de cohesión intelectual, política y sociológica a lo largo del tiempo necesario para emprender semejante proyecto eclipsa todo lo que la sociedad humana podría organizar hoy. Además, pruebas recientes procedentes de supernovas lejanas de tipo Ia sugieren que la expansión del universo no se está frenando, como se suponía, sino acelerando a causa de una «energía oscura» mal comprendida. Como consecuencia, quizá solo nuestro supercúmulo galáctico local llegue a ser accesible para nuestros descendientes.
Visto como reto puramente técnico, sin embargo, el uso de robots autónomos autorreplicantes —«sondas de von Neumann»— para explorar y/o colonizar nuestra galaxia es factible y está bien estudiado. La diferencia es que normalmente no se ha concebido su propósito como una misión de misericordia para ecosistemas plagados de dolor que puedan haber evolucionado en otros lugares. [Irónicamente, en la ciencia ficción se ha hablado de hipotéticas «sondas berserker» que esterilizan toda la vida, aunque no con una ética utilitarista negativa en mente.] Plausibilidad aparte, para los utilitaristas de cualquier lugar es éticamente obligatorio maximizar el bienestar de toda la sintiencia accesible si es técnicamente factible, a falta de un argumento en contra como la objeción anterior. Menos claramente, podría decirse que la obligación de promover los sustratos del bienestar en todo el cosmos es una implicación encubierta de diversos sistemas éticos que deploran el sufrimiento meramente «innecesario». Lo que pueda significar aquí «sufrimiento necesario» es crucial, pero ambiguo.
La premisa más problemática de la objeción es quizá la número 4, es decir, la hipotética existencia de millones de otras formas de vida inteligentes. Este supuesto se apoya en la ecuación de Drake, o en alguna de sus variantes, para estimar el número de civilizaciones extraterrestres con las que podríamos entrar en contacto. Cualquier supuesto así debe superar la paradoja de Fermi: «¿Dónde están?». No existe ningún indicio perceptible de vida extraterrestre, ya sean sus artefactos, su presencia física o sus señales. Puede que haya, en efecto, un número indefinidamente grande de civilizaciones tecnológicamente avanzadas en el multiverso en su conjunto, o en otros dominios, o en otras branas según los escenarios de «mundos brana», o incluso en nuestro dominio fuera de la «burbuja de Hubble» [según el escenario del universo inflacionario caótico propuesto por el físico Andréi Linde, las fluctuaciones cuánticas dividen el universo inflacionario en una enorme multitud de dominios exponencialmente grandes o «miniuniversos» donde las leyes de la física de baja energía pueden ser distintas]. De forma contraintuitiva, como señala Max Tegmark, un modelo cosmológico popular predice al parecer que cada uno de nosotros tiene un gemelo prácticamente idéntico en una galaxia situada típicamente a unos 10^(10^28) metros. Estas escalas de distancia dan vértigo.
Lo relevante aquí es que, aunque seamos únicos en el universo conocido, no tenemos por qué ser «especiales», lo que supondría rechazar el supuesto copernicano habitual. Si existen civilizaciones inaccesibles más allá de nuestro horizonte de sucesos cósmico, sus habitantes superinteligentes bien podrían haber trascendido sus orígenes evolutivos, igual que nosotros estamos a punto de hacer. Si esos superseres son benevolentes, presumiblemente [dados los «atractores morales»] rescatarán a otros físicamente accesibles dentro de su cono de luz («categoría A»). Sería bonito pensar que la liberación del sufrimiento entre especies es una ley universal; la objeción plantea la posibilidad inquietante («categoría C») de que no lo sea. La existencia de hipotéticas formas de vida avanzadas con las mismas metas que nosotros pero que eligen medios distintos («categoría B») podría, en efecto, desplazar el peso de la responsabilidad lejos de la civilización más joven. Pero ¿qué frecuencia tiene el origen múltiple e independiente de civilizaciones tecnológicamente avanzadas dentro de un marco (espacio)temporal cósmicamente estrecho?
Todo esto es extremadamente especulativo. Un amplio rastreo del espectro electromagnético no revela ninguna prueba de que exista vida tecnológicamente sofisticada en nuestra galaxia, ni en ninguna otra parte del universo observable. Esta ausencia de pruebas se extiende a lo que el astrofísico ruso Nikolái Kardashov describió como «civilizaciones de tipo III», supercivilizaciones que emplearían los recursos energéticos de toda una galaxia. En principio, su firma electromagnética también podrían detectarla los investigadores del SETI (búsqueda de inteligencia extraterrestre). No se ha encontrado nada. La búsqueda continúa.
Se han propuesto muchas explicaciones del «Gran Silencio». ¿Por qué suponer, por ejemplo, que los extraterrestres inteligentes manifestarán algo parecido a los motivos, valores, marco conceptual o expansionismo colonial del Homo sapiens actual? ¿Es nuestra concepción de la vida inteligente y de su firma demasiado pobre como para haber localizado siquiera el espacio de búsqueda pertinente? Pero, de forma (muy) provisional, la explicación conservadora de por qué sigue vacío un inmenso nicho ecológico es que el silencio es justo lo que parece. No existen civilizaciones tecnológicamente avanzadas y viajeras del espacio en nuestro vecindario de unos pocos miles de millones de años luz. Depende de nosotros.
Esta conclusión no significa que estemos solos en nuestro entorno. La objeción hace bien en tomarse muy en serio la situación de los seres sintientes de otros mundos. Si pudiéramos estar realmente seguros de que los organismos terrestres son las únicas formas de vida del universo accesible, o de que en otros mundos solo existe vida microbiana mínimamente sintiente, eliminar el sufrimiento en nuestro planeta cumpliría en la práctica nuestras responsabilidades éticas. Una vez que nuestro mundo estuviera libre de crueldad, podríamos retirarnos a nuestros nirvanas privados, o quizá construir el cielo en la Tierra y terraformar más allá. Pero también es posible que la vida compleja y el sufrimiento —quizá un sufrimiento intenso— existan en ecosistemas alienígenas dentro de nuestro horizonte de sucesos cósmico; y que esas formas de vida sean impotentes para hacer nada ante su situación, es decir, que estén tan indefensas como todas las especies de la Tierra actual salvo una. La presencia de esas formas de vida plagadas de malestar sería indetectable para nosotros con la tecnología actual. No tenemos ninguna prueba empírica de su existencia, ni en un sentido ni en otro.
Entonces, ¿qué probabilidad tiene ese escenario por motivos teóricos? El origen de la vida se sitúa, al parecer, temprano en los 4.600 millones de años de historia de la Tierra. Quizá de forma engañosa, su rápida aparición sugiere que el proceso puede ser relativamente «fácil», y por tanto repetirse espontáneamente a gran escala en planetas similares a la Tierra por todo el cosmos. Pero todavía no sabemos explicar cómo surgió el primitivo «mundo de ARN» que precedió a nuestro régimen de ADN. Tampoco podemos sintetizar todavía la vida in vitro, ni simular computacionalmente su génesis en la Tierra. Así que es muy posible que solo una cadena de circunstancias extravagante permitiera que la vida empezara. Acumulando acontecimiento improbable sobre acontecimiento improbable, otra cadena de circunstancias contingentes a lo largo de varios miles de millones de años permitió la evolución de la vida eucariota multicelular. Con el tiempo surgió una vida capaz de reescribir su propio código fuente. Se desconoce cuántas vías de desarrollo significativamente distintas conducen a organismos capaces de tecnología científica, o dónde están los mayores cuellos de botella evolutivos.
Hay también otro imponderable. ¿Qué probabilidad hay de que una vida alienígena primordial sufra, o siquiera sea sintiente, si su sustrato es distinto de nuestro conocido wetware orgánico? Sabemos que nuestros robots de silicio (etc.) pueden programarse para mostrar los análogos casi funcionales del dolor y el placer «mentales» y «físicos», y exhibir un repertorio de conducta «emocional» sin ninguna «vivencia en bruto» correspondiente. ¿Serán los supuestos extraterrestres parecidos también a autómatas zombis, «inteligentes» o no? [Si es así, ¿importaría su suerte?] ¿O, más plausiblemente, será la vida extraterrestre sintiente como nosotros (o quizá hipersintiente)?
Aquí al menos podemos especular racionalmente: la respuesta probablemente es lo segundo, aunque esos modos de sintiencia pueden ser muy distintos. Porque hay razones poderosas para pensar que todos los autorreplicadores primordiales portadores de información deben estar basados en el carbono, debido a las propiedades de valencia funcionalmente únicas del átomo de carbono. Del mismo modo, las químicas primordiales capaces de sostener la vida probablemente requieren agua líquida. [Si la vida orgánica llega a ser lo bastante avanzada tecnológicamente para construir robots de silicio, crear vida digital «posbiológica», diseñar nanobots autorreplicantes, ejecutar «simulaciones» en ordenadores cuánticos, etc., todo queda abierto.] Si esa vida orgánica primordial llega alguna vez a una fase multicelular, el sistema de codificación binaria de un eje placer-dolor incrustado en un sistema nervioso es una solución eficiente, desde el punto de vista de la información, a los retos del entorno interno y externo, aunque brutalmente cruel. Así que si la hipotética vida alienígena temprana dio con los mecanismos moleculares que subyacen al eje placer-dolor, es plausible que la selección natural haya aprovechado el papel de procesamiento de información de sus gradientes para aumentar la eficacia inclusiva de organismos autopropulsados, como ha ocurrido en la Tierra. No hace falta ningún «programador» ni diseñador. Además, dada la gama comparativamente estrecha de hábitats del universo físico capaces de sostener vida multicelular primordial, el fenómeno de la evolución convergente podría significar que toda esa vida, dondequiera que evolucione, no será tan exótica como suponen a veces los astrobiólogos. [En cambio, la vida y la consciencia avanzadas podrían ser inimaginablemente exóticas.] Si es así, el mismo plano abolicionista de rediseño de ecosistemas y de reescritura genómica debería poder aplicarse a otras biosferas planetarias, si decidimos intervenir en los mundos darwinianos en lugar de conservar su statu quo ecológico.
Son muchos «si». Ahora mismo cuesta preocuparse profundamente por la suerte de criaturas que quizá ni existan, o que quizá solo sean accesibles para nuestros lejanos descendientes posthumanos. La caridad ecológica, siente uno, empieza por casa. Pero esa indiferencia puede ser reflejo de nuestra psicología limitada, y no un argumento moral para la inercia. Naturalmente, puede que todos estemos equivocados de formas que superan nuestros recursos conceptuales para imaginarlas o describirlas. O puede que algo en la línea de la objeción sea correcto. Desde luego, rara vez, si es que alguna, entendemos todas las ramificaciones de lo que hacemos. Ya es bastante difícil planificar los próximos cinco años, como para imaginar los viajes interestelares de los próximos cinco millones. [Esta es una buena razón para no quedarse atascado en la rutina del hedonismo «wirehead» o de sus equivalentes químicos, y esforzarse en cambio por un bienestar superinteligente.] Pero optar por una política deliberada de no intervención —ya sea en la vida de nuestros semejantes humanos que sufren, en la de los animales no humanos o en la de los extraterrestres primordiales— no está menos cargado moralmente que la intervención paternalista. El argumento de que no deberíamos hacer nada hasta entender del todo sus implicaciones no vale de mucho en una emergencia; y los horrores de un mundo vivo en el que los depredadores devoran vivas a las crías, en el que las criaturas mueren de hambre, de sed y de frío, etc., deben considerarse moralmente urgentes en todas las concepciones de la Madre Naturaleza salvo la más disneyficada. De forma análoga, sería moralmente temerario rechazar el uso de, por ejemplo, anestésicos, analgésicos, intervenciones veterinarias y novedades «antinaturales» similares alegando que su uso plantea riesgos desconocidos, aunque esos riesgos sin duda existen y deben investigarse con todo el rigor científico posible.
Hay, en efecto, trampas éticas en «jugar a ser Dios». Esas trampas serían aún mayores si [como supone la objeción] existieran formas de vida extraterrestres casi divinas mejor preparadas que nosotros para hacerlo. Pero, tanto a escala doméstica como cosmológica, hay riesgos morales para los propietarios ausentes igual que para los gestores que se implican. La inacción también puede ser culpable. Aquí en la Tierra, parecería un imperativo moral intervenir para rescatar, por ejemplo, a un niño pequeño que se ahoga, según (casi) cualquier sistema ético. Pero ¿y si ese niño llega a ser el abuelo de Hitler (etc.)? No podemos saberlo, porque todavía no llevamos calculadoras felicíficas de bolsillo. Pero presumiblemente vale la pena correr el riesgo: no dejamos que el niño se ahogue. Del mismo modo, si tienes la mano en el fuego, la retiras. Si eres benevolente, haces lo mismo para rescatar a un niño pequeño o a un animal de compañía que sufre una agonía parecida, seas formalmente un teórico ético utilitarista o no. El escéptico moral podría argumentar que todos los juicios de valor carecen de valor de verdad; pero no puede argumentar de forma coherente que deberíamos creerlo, ni comportarnos de una manera en vez de otra. Llevar el proyecto abolicionista al resto de la galaxia y más allá suena hoy disparatado; pero es la aplicación de la tecnología a un precepto moral muy hogareño a gran escala, no el fruto de una nueva teoría ética revolucionaria. Mientras los seres sintientes padezcan un malestar extraordinario —ya sea en la Tierra o quizá en otros lugares—, hay un argumento presuntivo para erradicar ese sufrimiento dondequiera que se encuentre.
4.33 «¿Por qué insiste tanto el IH en los gradientes de bienestar? Desde una perspectiva ética, ¿no sería mejor un máximo permanente de dicha?»
Un sistema motivacional basado por completo en gradientes heredables de bienestar es una perspectiva menos radical que la abolición total de la motivación. Esto se debe a que cablear una dicha máxima constante implica desechar por completo el papel de señalización de información del eje placer-dolor, y no solo recalibrar su escala. Salvo una tecnología extraordinariamente avanzada, los seres uniformemente felices se verán superados en reproducción. Así que, al menos en el futuro previsible, codificar un máximo fisiológico de dicha de por vida sencillamente no es una estrategia evolutivamente estable. Luego está la ideología. Si maximizar la felicidad cósmica bruta depende de que los (pos)humanos abracen un sistema de valores utilitarista clásico, presumiblemente también por ese lado es un escenario improbable. Los sistemas de valores pluralistas, o quizá casi utilitaristas, son más plausibles sociológicamente. Pero la predicción (provisional) del IH de que se conservará indefinidamente un régimen motivacional de gradientes de dicha no es en sí misma más que una conjetura. Un contraargumento es que elegir estados mentales menos plenos va contra las raíces hedónicas de la propia psicología de la toma de decisiones. Cuando las tecnologías maduras de autodominio emocional estén en todas partes, no está claro quién —si es que alguien— se conformará de verdad con lo que subjetivamente se siente como una opción inferior. ¿Qué posiciones de los diales elegirán los agentes racionales para su propio rango de ánimo una vez libres de la vieja ruleta darwiniana? En la práctica, el utilitarismo de las preferencias informadas y el utilitarismo clásico tienden a converger. Quizá, solo quizá, el resultado acumulado de nuestras elecciones sea la trascendencia de la toma de decisiones tradicional. Como eslogan, «libertad para controlar las propias emociones» suscita un asentimiento más fácil que «libertad para disfrutar de una dicha ilimitada». Lo que no está claro es si el resultado cósmico final será sustancialmente distinto, o si, éticamente, debería serlo. Obviamente, hay que tener cuidado aquí de separar el juicio normativo de la predicción positiva. Desde luego, miles de millones de años de hedonismo pangaláctico no es exactamente lo que tenía en mente Jeremy Bentham al enunciar por primera vez el principio de la mayor felicidad. Abogado de formación, Bentham pensaba en reformas institucionales y legislativas. Pero poner la biotecnología al servicio de una ética utilitarista clásica dicta saturar el cosmos de euforia dichosa/valor positivo y después sostener computacionalmente ese máximo teórico indefinidamente, ya sea en forma de supermentes discretas o quizá de una mente colectiva al estilo de los Borg. La lógica del utilitarismo «hedonista» es inexorable, aunque sus premisas puedan discutirse.
La cuestión de si deberíamos codificar gradientes hedónicos o una felicidad constante debe distinguirse de la cuestión relacionada de los llamados placeres «superiores» frente a los «inferiores», es decir, del valor teórico de aquello por lo que podamos ser felices. Los gradientes de bienestar (o malestar) cerebral pueden sin duda facilitar el discernimiento crítico, la toma de decisiones racional y la conducta motivada. Pero, como atestigua nuestro software en rápida evolución, ni los qualia ni un sustrato orgánico son esenciales para este papel funcional. Así que, a medida que aumente nuestra integración con software inteligente, la «textura» de los descensos subjetivos de dicha podría resultar funcionalmente innecesaria también para la vida orgánica sintiente. Las tecnologías de control emocional fino del mañana podrían permitir a los primeros posthumanos, por ejemplo, amplificar sus deseos de segundo orden más preciados —por ejemplo, de excelencia cultural, agudeza intelectual e integridad moral— a la vez que destierran las pasiones carnales más bajas. Pero después de explorar el telón de fondo hedónico más rico para lo que más valore cada uno —sea culto o popular según los criterios de hoy—, ¿volverá alguien a estados hedónicamente empobrecidos al descubrir lo que se estaba perdiendo? Nuestra repulsión actual ante el cableado cerebral burdo, por ejemplo, ¿se debe a la dicha invariable que produce, o solo a su foco poco edificante? Así que es concebible, como sugiere la objeción, que nuestros lejanos descendientes disfruten de algún tipo de arrebato incesante: quizá contemplando una belleza, un amor o unas ecuaciones matemáticas elegantes inimaginablemente sublimes. O, menos solemnemente, chistes desternillantes. Naturalmente, estos ejemplos son puramente ilustrativos, ya que los posthumanos podrían estar imbuidos de tipos de experiencia dichosa cuyas categorías el Homo sapiens no puede nombrar ni concebir. Quizá los posthumanos sean de temperamento meditativo; quizá dinámico. Quizá vivan en una realidad virtual orgánica aumentada; o quizá en paraísos de RV de diseño que funcionen con normas distintas de las de nuestro presunto sótano. Quizá hereden un descendiente reconocible de la consciencia primate ordinaria en vigilia; o quizá vivan en reinos desconocidos de psicodelia utópica. Por desgracia, nuestra ignorancia de las posibles variedades de experiencia dichosa contribuye a la idea equivocada de que ese bienestar será necesariamente «fino» o unidimensional en lugar de diverso. Pero, sea cual sea el escenario, no hay en efecto ninguna garantía de que una superinteligencia racional tolere descensos de bienestar, sirvan o no para señalizar información.
La visión de la objeción de una dicha invariable no atrae al ethos occidental dominante. En general, las sociedades capitalistas modernas valoran la innovación, la creatividad y el cambio. Así que la perspectiva de una civilización basada (solo) en gradientes de bienestar extremo puede resultar menos inquietante que un futuro de dicha constante, aunque ambas condiciones sean ajenas a la vida darwiniana. Asociamos la permanencia con el estancamiento, y la pasividad con la baja motivación y el malestar. Así que cualquier visión «estática» no logra inspirar. Desde una perspectiva evolutiva más amplia, los cuerpos autopropulsados con conducta orientada a metas surgieron pronto en la historia de la vida multicelular en la Tierra. Esta arquitectura se ha conservado fuertemente durante cientos de millones de años. De cara a una era en que la vida inteligente haya vencido el sufrimiento en bruto, y a una era en que podamos modular a voluntad nuestras emociones básicas, los gradientes hedónicos mejorados y/o sus análogos funcionales podrían llevar a nuestros descendientes posthumanos, y/o a nuestros robots/cíborgs inteligentes, a irradiar y colonizar todos los nichos del multiverso accesible dentro de nuestro cono de luz/supercúmulo galáctico y a rediseñarlo inteligentemente. Pero ¿y luego qué? La (hipotética) disciplina de la escatología laica no siempre será la fantasía ociosa que parece hoy. Cuando podamos recorrer de forma efectiva todas las combinaciones dentro del espacio de estados finito de la materia y la energía de nuestro vecindario cósmico, ¿qué tipos de supersintiencia se juzgará que vale la pena instanciar? Por usar una analogía pobre, ¿optaremos por repetir sin fin partidas de ajedrez mediocres o pintar por números? ¿O nos limitaremos al espacio de estados de la perfección? ¿Es el sesgo del statu quo tan irracional en el paraíso posdarwiniano como en el purgatorio darwiniano? En el escenario de «dicha constante» de la objeción, todo lo que antes era desagradable o mediocre —desde evitar estímulos nocivos hasta el mantenimiento rutinario de la infraestructura de la civilización— se habrá «descargado» presumiblemente en nuestras máquinas/prótesis inteligentes. De manera crucial, la presión selectiva dejará de actuar, porque los posthumanos habrán ocupado todos los nichos posibles y se habrán diseñado para ser prácticamente inmortales. La vieja era de la «acción» frenética, el ruido y la furia de vidas imperfectas representadas sobre un fondo de descontento inquieto y economía de la escasez, pertenecerá a nuestra ascendencia animal. Incluso la era de transición definida por gradientes de euforia cerebral habrá quedado atrás. Muy posiblemente se habrá identificado la firma molecular de toda experiencia valiosa, y sus sustratos se habrán amplificado al máximo. De hecho, dados el principio del placer y una tecnología avanzada, una trayectoria evolutiva hacia el presunto atractor de los estados ideales de sintiencia podría ser ineludible. Una vez completada la transición a una consciencia adulta, la posibilidad teórica de aventurarse fuera de ese espacio de estados podría ser aún menos probable que, por ejemplo, que decidiéramos ahora volver a la vida de los salvajes en las cuevas. Si la vida inteligente llega alguna vez al supercielo cósmico, quizá se aparte de una patada el barroco andamiaje que nos llevó hasta allí. La dicha eterna no tiene por qué ser orgásmica en el sentido de carecer de todo objeto intencional más allá de sí misma; pero presumiblemente incluso esto debe ser una cuestión abierta. En cualquier caso, la dicha «intemporal» no tiene por qué sentirse estática. Dominar la neuroquímica de la percepción del tiempo podría permitir que cada aquí y ahora tuviera una vasta profundidad temporal, una rica dinámica interna y que durara subjetivamente una eternidad. Pero quizá sea mejor evitar las especulaciones sobre el futuro lejano de la consciencia cósmica.
Hay que subrayar que todos esos escenarios posdarwinianos desbocados son lejanos, e inmensamente más especulativos que la abolición del sufrimiento o el enriquecimiento motivacional radical. Hasta ahora en la historia, los gradientes de descontento que favorecen la eficacia biológica han sido el motor del progreso: intelectual, social, estético, moral y personal. La mayor parte del descontento endémico del mundo vivo ha sido, en efecto, improductivo; pero no todo. Así que aprovechar el papel portador de información de sus análogos funcionales —es decir, descensos, o descensos previstos, del bienestar subjetivo que se siguen sintiendo maravillosos, aunque no sublimes— es una solución provisional más práctica que codificar una dicha constante. Al fin y al cabo, apenas estamos en vísperas de la revolución reproductiva de los bebés de diseño, y no digamos de una era de ingeniería del paraíso avanzada. A corto y medio plazo, recalibrar los diales genéticos que regulan el tono hedónico es una tarea de bioingeniería menos difícil que descargarlo todo en máquinas inteligentes y sustituir por completo los viejos mecanismos de control homeostático motivacional y afectivo de la vida orgánica. Surfear gradientes es también ideológicamente más realista. Además, incluso en el escenario más conservador de los gradientes de dicha, cualquier «coste» subjetivo de los estados hedónicamente subóptimos —es decir, los descensos de bienestar que señalizan información— es presumiblemente aceptable para todos salvo los ideólogos utilitaristas más ardientes. Así que, en el futuro, nuestra línea de base hedónica de salud mental podrá ser más rica que las experiencias cumbre de hoy. Suponiendo que se conserve el papel de señalización de información de los gradientes de bienestar, cualquier descenso funcional de la dicha podrá seguir siendo pequeño. Aunque los gradientes sean extremadamente sutiles, no hay riesgo de un escenario del «asno de Buridan». [El asno de Buridan era un mítico burro medieval que murió de hambre por indecisión al presentarle dos montones de heno igual de apetitosos.] Son los depresivos los que tienden a procrastinar; en cambio, las personas felices suelen ser resolutivas, y las extremadamente felices aún más. De hecho, el IH predice que al menos nuestros descendientes inmediatos no serán felices de forma «pasiva» y uniforme, sino hipermotivados, aunque en una meseta de bienestar mucho más alta de la que puede sostener nuestra arquitectura neural actual. Enriquecer los centros de recompensa de la vida orgánica actual tenderá a intensificar tanto su sentido de propósito como su conducta con propósito, aunque no sabemos con qué fin. Es cierto que esta asociación entre mayor motivación y mayor bienestar puede ser solo un hecho contingente de nuestra arquitectura neural, un accidente de la historia evolutiva. Los sistemas de neurotransmisores de la dopamina mesolímbica («querer») y de los opioides mu («gustar») han coevolucionado; en principio, sus funciones pueden desenredarse. Pero, de nuevo, una separación no es inminente ni de lejos. La agencia (pos)humana todavía tiene un largo futuro.
Según la fuerza de nuestro prejuicio bioconservador, los gradientes de bienestar adaptativo no tienen por qué ser hereditarios. En principio, las drogas de diseño, los implantes de neurochips, los nanobots o la terapia génica autosómica podrían lograr el mismo resultado, incluso dentro de las limitaciones de un genoma actual. Pero si nuestro sistema motivacional actual es defectuoso, parecería cruel no curar la patología en lugar de transmitirla a las generaciones futuras. Hoy no consideraríamos ético transmitir deliberadamente genes de, por ejemplo, un síndrome de dolor crónico alegando que nuestros futuros hijos atormentados por el dolor deberían ser «libres de elegir» si quieren vivir sin dolor. Éticamente, ¿son distintos nuestros síndromes más generalizados de malestar psicológico? ¿Por qué no debería ser hereditaria también la supersalud mental?
¿Y el futuro a muy largo plazo? Dejando aparte los juicios normativos, ¿durará la motivación en el sentido tradicional tanto como la propia vida sintiente? ¿Podría una futura economía informacional de la mente basada en gradientes de dicha culminar en algún tipo de paraíso cósmico intemporal? En cualquier caso, a comienzos del siglo XXI, este tipo de pregunta es probablemente demasiado difícil de responder.
4.34 «¿Por qué esa prisa atropellada por la ingeniería del paraíso? ¿Por qué no esperar a tener la sabiduría necesaria para entender las implicaciones de lo que hacemos? Hagámoslo bien.»
Nos enfrentamos a un problema de «autoarranque». Puede que los seres humanos solo lleguen a ser lo bastante sabios para entender las ramificaciones de lo que hacemos después de habernos mejorado lo suficiente para poder hacerlo. Quizá La Rochefoucauld fuera más sabio de lo que creía: «Nadie es lo bastante listo para conocer todo el mal que hace». Nuestra especie puede esforzarse por evitar construir un paraíso de tontos o una especie de Un mundo feliz. Pero ¿cuándo, y por qué medios, seremos alguna vez lo bastante inteligentes para estar seguros de acertar? ¿Cuándo seremos lo bastante sabios para evitar errores que ni siquiera hemos concebido? A medida que se desplieguen las revoluciones reproductiva, informática y nanotecnológica, los (pos)humanos buscarán sin duda formas de volverse cada vez más inteligentes. ¿Tiene de verdad sentido aplazar un enriquecimiento emocional paralelo, suponiendo, ingenuamente, que la inteligencia emocional y la cerebral pudieran separarse tan limpiamente? Al fin y al cabo, una amplificación de la inteligencia concebida de forma estrecha conlleva sus propios riesgos; una mayor sabiduría puede depender del enriquecimiento emocional en lugar de ser su requisito previo. Por ejemplo, resulta que los «ratones Doogie» modificados genéticamente, dotados de una copia extra del subtipo NR2B del receptor NMDA, no solo tienen mejor memoria, sino también una sensibilidad crónicamente aumentada al dolor. Imaginemos que, antes de los ensayos clínicos, unos futuros padres humanos ambiciosos hubieran hecho insertar temerariamente múltiples copias del gen en sus bebés de diseño para darles una ventaja competitiva futura en los estudios. El resultado podrían ser niños prodigio atormentados por el dolor. Sin duda nos esperan trampas inmensamente más sutiles y complejas que vuelven problemático cualquier paso hacia una civilización posthumana, no solo la ingeniería del paraíso. Si la relación riesgo-beneficio de una intervención propuesta es desfavorable, está claro que no debe precipitarse un fármaco, una terapia génica (etc.) potencialmente enriquecedores de la vida. Pero a veces la relación riesgo-beneficio no está clara. Un problema más difícil es que algunos riesgos pueden ser desconocidos, o estar mal cuantificados, o ambas cosas.
Entonces, ¿tiene la objeción razón en lo esencial? ¿Deberíamos optar por conservar el statu quo genético de la vida darwiniana? ¿O, como mucho, aplazar la perspectiva de un enriquecimiento específicamente emocional a la presunta sabiduría de nuestros lejanos descendientes?
El aplazamiento sería moralmente temerario por la siguiente razón: éticamente, incluso un utilitarista no negativo puede estar de acuerdo en que es crucial distinguir entre aliviar el sufrimiento presente y refinar la dicha futura; entre la urgencia moral del proyecto abolicionista y el lujo moral de una (hipotética) ingeniería del paraíso en toda regla. La relación riesgo-beneficio de las intervenciones propuestas cambiará a medida que la vida en la Tierra mejore progresivamente, tanto para el individuo como para la civilización en su conjunto. Exigimos un nivel de seguridad demostrada mucho mayor, por ejemplo, a una versión mejorada de la aspirina que a un fármaco contra el sida que puede salvar vidas. Por el mismo razonamiento, la misma vara de medir debería aplicarse a sus equivalentes afectivos, las distintas formas de angustia psicológica. Si, por fantasía, ya viviéramos en una especie de cielo en la Tierra, o simplemente en una sociedad civilizada y sin dolor, sería en efecto insensato poner en riesgo nuestro bienestar con mejoras arriesgadas y prematuras pensadas para hacer la vida aún mejor. El bioconservadurismo podría ser una política sabia. La objeción podría entonces sostenerse. Manifiestamente, no vivimos en nada parecido.
Comparemos con la introducción de la cirugía sin dolor. En la era anterior a la anestesia, una operación quirúrgica podía equivaler a una tortura. Los pacientes morían con frecuencia. Los supervivientes quedaban a menudo marcados de por vida, psicológica además de físicamente. Entonces se produjo un avance completamente inesperado. Menos de un año después de la demostración de la anestesia general por William Morton en el Hospital General de Massachusetts en 1846, la anestesia con éter y cloroformo se estaba adoptando en quirófanos de todo el mundo: en Europa, Asia y Australasia. En lugar de abrazar este sueño utópico hecho realidad, ¿habría sido prudente esperar treinta años mientras se hacían ensayos bien controlados para ver, por ejemplo, si los agentes usados como anestésicos generales causaban daños cerebrales de aparición tardía? Idealmente, sí. ¿Deberían haberse hecho primero estudios prospectivos que compararan la seguridad del éter y el cloroformo? De nuevo, idealmente, sí. Unos estudios longitudinales rigurosos habrían sido más prudentes. A mediados del siglo XIX no había anestesiólogos profesionales, ni anestesia equilibrada, ni aparatos de monitorización del paciente, relajantes musculares ni intubación endotraqueal. No se entendían en absoluto los mecanismos de la anestesia en el sistema nervioso central. Tampoco, al principio, los principios de la cirugía antiséptica: solo la combinación de anestesia y antisepsia podía hacer la cirugía comparativamente segura. Si el uso de anestésicos hubiera provocado daños cerebrales a largo plazo de aparición tardía (etc.), hoy se aclamaría a los médicos escépticos como singularmente clarividentes, en lugar de soportar la «enorme condescendencia de la posteridad», relegados a una nota a pie de página en nuestras incorregiblemente triunfalistas historias resumidas de la medicina.
Pese a estas salvedades, la introducción mundial de la anestesia general en cirugía es, por consenso general, uno de los mayores triunfos de la historia de la medicina. ¿Por qué la prisa precipitada de su adopción? En esencia, el uso de la anestesia se extendió rápidamente por el mundo porque la mayoría (aunque no todos) de los médicos y sus pacientes juzgaron que los horrores del dolor físico extremo que conllevaba la cirugía sin anestesia pesaban más que los riesgos potenciales, aunque esos riesgos no se conocían bien ni estaban debidamente cuantificados. Además, a partir de entonces los cirujanos pudieron intentar intervenciones ambiciosas que salvaban vidas y que antes eran prácticamente imposibles. Según nuestros criterios, la anestesia temprana era espantosamente burda, como lo sigue siendo hoy la analgesia con narcóticos. Pero la urgencia moral de librarse del sufrimiento —adopte la forma «física», la «mental» o ambas— solo resulta oscura para quienes no están en sus garras. Por eso casi todo el mundo «se rompe» bajo tortura; y por eso, en todo el mundo, cientos de miles de personas deprimidas se quitan la vida cada año: de hecho, el dolor «mental» mata en la práctica a más gente que su equivalente nominalmente físico. Si se buscan modelos históricos, quizá el doctor John Snow —«el hombre que hizo de la anestesia una ciencia»— pueda servir de ejemplo. Cuando el uso de la anestesia quirúrgica se extendió como la pólvora a finales de la década de 1840, Snow no defendió la opción «segura» y bioconservadora de la abstinencia o el aplazamiento. Habría sido cruel. Pero, a diferencia de algunos de sus colegas más entusiastas, Snow era consciente de los riesgos potenciales del descubrimiento aparentemente milagroso. Su introducción de una dosificación estandarizada mediante inhaladores eficientes y de una vigilancia cuidadosa del paciente salvó muchas vidas. La urgencia moral no es una licencia para la temeridad.
Como la mayoría de las analogías, esta está lejos de ser exacta. Hoy millones de criaturas sintientes, humanas y no humanas, padecen en efecto un sufrimiento no menos grave que el de los pacientes de la era anterior a la anestesia y a la analgesia con opioides; y, del mismo modo, existen tecnologías apasionantes pero en gran parte no probadas para remediar su situación. Hasta ahí, el paralelo histórico se sostiene. Pero estadísticamente, la mayoría de la gente no está sumida en una angustia psicológica extrema. Así que si uno está hoy relativamente satisfecho con su vida, y las personas que dependen de él también lo están, hay razones de peso para la cautela antes de experimentar con intervenciones poco probadas que prometen mejorar el bienestar que ya se tiene. Así que la llegada de un supuesto enriquecedor sostenible del ánimo que reajuste el termostato emocional, de un nuevo serénico que respete el intelecto y elimine la ansiedad no deseada, de un nuevo psicodélico iluminador, de un superempatógeno, de una píldora del genio (o lo que sea) podría ser una perspectiva tentadora. Pero presumiblemente deberían someterse a pruebas previas rigurosas antes de autorizarse para el público general, por deslumbrantes que sean los beneficios previstos. Podría parecer que el aplazamiento es la única opción responsable; en la inacción puede haber sabiduría.
La trampa de este enfoque de «lo primero es la seguridad» está en el riesgo extremo de complacencia moral que genera. Cientos de millones de seres humanos, y miles de millones de animales no humanos, no están en una posición tan afortunada. Según una ética utilitarista universalista, o simplemente una ética de la compasión de corte budista, deberíamos aplicar sistemáticamente a aliviar su sufrimiento la misma urgencia que estaría justificado ejercer si uno mismo estuviera atormentado por un dolor intenso o una desesperación suicida. El sufrimiento extremo es la situación de miles de millones de seres sintientes que viven hoy, ya sea en nuestras granjas industriales, en un estado de naturaleza darwiniano o en un vecino deprimido. Las situaciones desesperadas obligan a correr riesgos que de otro modo se evitarían.
A primera vista, si uno aspira a llevar un estilo de vida libre de crueldad, puede negar toda complicidad personal en ese sufrimiento. Pero esta cláusula moral de exención puede ser engañosa. Por el mero hecho de decidir tener hijos genéticamente no enriquecidos, por ejemplo, uno perpetúa la biología del sufrimiento al traer al mundo más código para sus sustratos. Una sana cautela ante las novedades no probadas no debe degenerar en sesgo del statu quo.
Así que cualquier llamamiento a la evaluación institucionalizada de riesgos, a comités de bioética reforzados, a órganos de revisión académica, a la planificación de los peores escenarios, a simulaciones informáticas más intensivas, a la planificación sistemática a largo plazo y al estudio institucionalizado de los riesgos existenciales es admirable. Pero también lo es la acción urgente para combatir la pandemia mundial de sufrimiento. «El dolor más fácil de soportar es el ajeno».
4.35 «El IH afirma que, una vez abolidos los sustratos biológicos del sufrimiento, es «inconcebible» que el sufrimiento vuelva a recrearse. Pero no es así. Según el argumento de la simulación, hay una probabilidad significativa de que nosotros mismos vivamos en una simulación de antepasados ejecutada por nuestros descendientes avanzados. Si es así, nuestra condición de simulados implica que los posthumanos no erradicarán el sufrimiento. El argumento de la simulación implica que nuestros descendientes reintroducirán el sufrimiento mediante sus simulaciones de antepasados, o que nunca optaron por abolirlo en primer lugar.» [simulation-argument.com]
El argumento de la simulación (AS) es quizá el primer argumento interesante a favor de la existencia de un Creador en dos mil años. Conviene señalar que el AS es distinto del desafío escéptico tradicional de cómo puede uno saber que sus sentidos no están siendo manipulados por un genio maligno cartesiano, o estar seguro de que no es solo un cerebro en la cubeta de un neurocirujano malvado, etc. El AS es también distinto de la teoría realista inferencial de la percepción, polémica pero no escéptica: los realistas inferenciales creen que cada uno de nosotros vive en simulaciones egocéntricas del mundo natural ejecutadas por un ordenador orgánico real, es decir, la mente-cerebro. En cambio, el AS sostiene que, dado el crecimiento exponencial de la potencia de procesamiento y la capacidad de almacenamiento informáticos, todo el universo tal como se entiende comúnmente podría ser una simulación ejecutada en un ordenador ultrapotente construido por nuestros lejanos descendientes. Puede que vivamos de verdad en una de las versiones de Matrix de la posteridad. La sutileza importante del AS —la sutileza que lo catapulta de fantasía filosófica ociosa a metafísica científica seria— es que, si está destinado a crearse un gran número de simulaciones de antepasados cuyos habitantes sean subjetivamente indistinguibles de nosotros, es estadísticamente mucho más probable que vivamos con la gran mayoría en una de esas simulaciones indistinguibles que con la minoría en la Realidad previa a la simulación. O, mejor dicho, el AS concluye que al menos una de las tres proposiciones siguientes debe ser verdadera: 1. Casi todas las civilizaciones de nuestro nivel de desarrollo se extinguen antes de alcanzar la madurez tecnológica; 2. La fracción de civilizaciones tecnológicamente maduras interesadas en crear simulaciones de antepasados es casi nula; 3. Usted vive casi con seguridad en una simulación informática. En realidad, el trilema propuesto por el AS podría simplificarse pronto. El primero de sus tres disyuntos, el escenario de la extinción, puede excluirse en la práctica en uno o dos siglos, una exclusión que en apariencia aumenta la probabilidad de que uno viva en una megasimulación cósmica. Porque los humanos están a punto de colonizar mundos más allá del planeta de origen, lo que dejará sin poder para extinguir la vida inteligente misma a la guerra termonuclear mundial, los impactos de asteroides gigantes, un incidente nanotecnológico de «plaga gris», las pandemias víricas superletales y demás catástrofes que asolen la Tierra. Incluso según las profecías más apocalípticas del fin del mundo, la vida inteligente sobrevivirá presumiblemente al menos en ramas de baja densidad de la función de onda universal. En el futuro lejano, los posthumanos superinteligentes podrían llegar a producir en masa simulaciones de antepasados. Si es así, esas simulaciones informáticas de la vida ancestral podrían incluir miles de millones de primates humanos cuyas vidas interiores, sugiere la hipótesis de la simulación, podrían ser subjetivamente indistinguibles de las nuestras.
¿Qué pensar de esto? Primero, una observación sociológica conocida. La tecnología dominante de una época suele proporcionar su metáfora raíz de la mente, y a menudo su metáfora raíz de la Vida, el Universo y Todo lo Demás. Hoy nuestra tecnología dominante es el ordenador digital. Quizá por fin hayamos tenido suerte. Pero lo que los ordenadores digitales tengan que decirnos sobre los misterios últimos de la consciencia y la existencia sigue siendo esquivo. En cualquier caso, aquí no se intentará discutir a fondo el AS, salvo en la medida en que su conclusión afecta a la abolición del sufrimiento. Pero antes vale la pena plantear algunas dudas sobre la viabilidad técnica de cualquier tipo de hipótesis de la simulación. Después se dejarán de lado esas dudas para considerar la probabilidad de que una hipotética superinteligencia que sí tuviera la tecnología informática para ejecutar simulaciones de antepasados completas eligiera hacerlo alguna vez.
Un problema del AS es que descansa en una premisa filosófica para la que no hay pruebas: la independencia del sustrato de los qualia, las «vivencias en bruto» de nuestra vida mental accesibles por introspección. Esta premisa quizá se formule mejor como neutralidad o invariancia de los qualia respecto al sustrato: el funcionalismo del AS no afirma que los colores, sonidos, olores, emociones, etc., de la consciencia subjetiva en primera persona puedan flotar libres, sino solo que cualquier sustrato capaz de «implementar» los cálculos que realizan nuestras redes neuronales conservará las texturas de la experiencia humana. El supuesto de la neutralidad del sustrato pretende descartar un «chovinismo del carbono» [aparentemente] arbitrario: ocupaos de los cálculos, por así decirlo, y los qualia se ocuparán de sí mismos. El AS pretende cuantificar la probabilidad de que vivamos en una simulación de antepasados mediante un principio de indiferencia: la probabilidad de que vivamos en un universo simulado y no en la Realidad primordial es igual a la fracción de todas las personas que son de hecho personas simuladas. De forma crucial para el argumento, el AS supone que las experiencias «reales» y las hipotéticas experiencias «simuladas» posbiológicas son subjetivamente indistinguibles. El AS propone que la potencia de los superordenadores posthumanos podría permitir que existieran inmensamente más copias simuladas de personas que todas las que han pisado la Tierra en la población ancestral. Esto se debe a que, una vez escrito un único «programa maestro», copiar sus archivos de antepasados es trivialmente fácil si hay espacio de almacenamiento. De ahí la afirmación del AS de que, si los posthumanos llegan a ejecutar simulaciones de antepasados, casi con seguridad estamos en una de ellas. Pero aquí está el problema. La probabilidad previa que hay que asignar a que vivamos en un universo simulado depende de la probabilidad que uno asigne a la existencia de civilizaciones superavanzadas capaces y deseosas de crear multitudes de simulaciones de antepasados que alberguen sintiencia. Y sencillamente no hay ninguna prueba de que esas «personas» virtuales simuladas computacionalmente, si llegan a existir, vayan a estar dotadas de consciencia fenoménica; igual que los huracanes simulados computacionalmente no mojan. El AS postula que la consciencia sobrevendrá a, o «resultará» de, programas de superordenador que emulen mentes/cerebros orgánicos con la organización causal-funcional adecuada a un nivel de detalle convenientemente fino. Los sustratos físicos del supuesto superordenador usado para simular criaturas sintientes como nosotros influirán supuestamente en nuestros tipos de consciencia solo a través de su influencia en las actividades computacionales. Pero conviene señalar que los robots/ordenadores de silicio, etc., ya pueden emular y superar el rendimiento humano en muchos campos de especialización sin el menor atisbo de consciencia. No está claro cómo ni por qué generalizar o ampliar esta ventaja de rendimiento encendería una sintiencia inorgánica, a falta de una «bionización» física de nuestros robots/ordenadores mediante implantes orgánicos. Sin qualia, nosotros mismos no seríamos más que zombis cerebrales; pero los qualia no son ni necesarios ni suficientes para manifestar inteligencia conductual. Así, algunas criaturas orgánicas muy estúpidas sufren horriblemente. Algunos sistemas de silicio y simulaciones digitales muy inteligentes no son sintientes; pueden derrotar al campeón mundial humano de ajedrez. Está claro que se nos escapa algo: pero ¿en qué nos equivocamos?
Para que el AS funcione sin una explicación científica de la consciencia, hay que aceptar por fe algún tipo de postulado de conservación de los qualia entre sustratos. Pero si la consciencia fenoménica es realmente factible en otros sustratos o máquinas virtuales, ¿tiene esa consciencia sintética la misma textura genérica que la nuestra, o podría ser tan distinta como lo es la consciencia en vigilia de la consciencia en sueños (o la de tipo LSD)? Suponiendo que las mentes conscientes puedan «implementarse», «subirse» o «emularse» en otros sustratos, ¿qué fundamento hay para suponer que las mentes subidas/simuladas conservan todos, o alguno, de los qualia concretos en cada nivel virtual, suponiendo que sus texturas específicas sean tan accesorias computacionalmente para la mente como la composición concreta de las piezas en una partida de ajedrez? Concediendo que las mentes biológicas puedan escanearse, digitalizarse y subirse a/simularse en otro medio, ¿será la hipotética sintiencia generada de escala subatómica, nano, micro (¿o pangaláctica?)? ¿Pueden las máquinas virtuales abstractas generar de verdad modos de consciencia situados en el espacio-tiempo? ¿Se supone que los seres virtuales generan múltiples capas de qualia en una jerarquía anidada de simulaciones? ¿Se supone que los qualia apilados son epifenoménicos, es decir, sin efecto causal? Si es así, ¿qué hace que sujetos como nosotros nos refiramos a su existencia? ¿Mediante qué mecanismo? Si se están ejecutando simulaciones de antepasados, ¿qué fundamento hay para suponer que se conservan qualia idénticos en tipo a través de múltiples capas de abstracción? ¿Se supone que esas capas de abstracción computacional son estancas o, de forma más realista, que «tienen fugas»? El AS socava la unidad [ontológica] de la ciencia al tratar la Realidad como si tuviera literalmente niveles. Pero no hay ninguna prueba de que las máquinas virtuales puedan tener el poder causal de generar qualia reales; y la existencia de qualia «virtuales» sería una contradicción en los términos.
Nada de lo anterior implica que la consciencia fenoménica o las mentes conscientes unitarias sean específicas de un sustrato. Quizá el problema sea que hay diferencias microfuncionales entre los ordenadores/robots orgánicos y los de silicio, etc.; diferencias microfuncionales que nuestros supuestos Simuladores podrían emular en sus superordenadores con software que capte la funcionalidad fina que omiten las simulaciones más gruesas. Al fin y al cabo, describir el carbono como un mero «sustrato» es una petición de principio. El átomo de carbono tiene propiedades de valencia funcionalmente únicas y una química única. Los únicos autorreplicadores primordiales portadores de información del mundo natural son orgánicos precisamente en virtud de la singularidad funcional del carbono. Quizá la singularidad funcional de las macromoléculas orgánicas se extienda a la sintiencia biológica. Esas diferencias microfuncionales pueden ser computacionalmente irrelevantes o accesorias en una partida de ajedrez, pero no en otros ámbitos. Supongamos, por ejemplo, que el problema de la integración [es decir, cómo genera la unidad de la percepción consciente la actividad distribuida del cerebro] y las variedades experienciales unitarias de la experiencia en vigilia/sueño solo pueden explicarse invocando estados de coherencia cuántica en las mentes-cerebros orgánicas. Es cierto que esta hipótesis resuelve el problema difícil de la consciencia solo si se concede un idealismo monista/panpsiquismo que la mayoría de los científicos considerarían un precio demasiado alto. Pero según esta explicación, la diferencia fundamental entre las mentes biológicas conscientes y los ordenadores de silicio, etc., es que las mentes conscientes son entidades cuánticamente coherentes, mientras que los ordenadores de silicio, etc. (y los cerebros en sueño sin ensueños, etc.), no son en la práctica más que agregados clásicos de microqualia. De forma contraintuitiva, un panpsiquismo naturalista implica de hecho que los robots de silicio, etc., son zombis.
Un defensor de la hipótesis de la simulación podría responder: ¿y qué? Una neuroquímica orgánica funcionalmente única no tiene por qué plantear un problema insalvable a un Simulador. Al fin y al cabo, no hay razón para suponer que un ordenador clásico no pueda calcular formalmente todo lo que es computable en un ordenador cuántico, ya que (salvo complicaciones) un ordenador cuántico es computacionalmente equivalente a una máquina de Turing, aunque enormemente más rápido. Así que si los superordenadores de silicio, etc., pudieran simular también las mentes-cerebros biológicas con su supuesta coherencia cuántica, los qualia podrían seguir «emergiendo» en esa capa de abstracción. Los tecnicismos de la formulación clásica original del AS no son esenciales para la validez de su argumento. El AS sigue funcionando si se reformula y la mente/cerebro orgánica es un ordenador cuántico. El problema es que esta defensa del AS confunde la simulación de propiedades extrínsecas e intrínsecas: las relaciones formales de entrada y salida y las texturas sentidas de la experiencia. Una actividad computacional que dura milisegundos no se sentirá igual que una que dura milenios, por no hablar de cualquier diferencia de textura específica del sustrato, o de su ausencia. Si la coherencia cuántica es la firma de la mente consciente, las mentes biológicas conscientes están implicadas en el hardware fundamental del propio universo: la sustancia del mundo, costosa computacionalmente y resistente a la programación. Como ha subrayado David Deutsch, los cálculos de un ordenador cuántico tienen que hacerse en alguna parte. Si nuestras mentes, por su propia naturaleza, se conectan con el sustrato cuántico de la realidad de base, esta dependencia socava los motivos para creer que es estadísticamente probable que habitemos una simulación de antepasados; aunque no excluye el escepticismo tradicional del tipo «cerebro en una cubeta».
Por supuesto, nada del razonamiento anterior es decisivo. Sencillamente no entendemos la consciencia. Muchos científicos y filósofos discutirían que la teoría cuántica tenga siquiera algo que ver con el problema. O quizá somos mentes/cerebros cuánticos simulados que se ejecutan en un superordenador cuántico posterior al silicio. O quizá las propias leyes de la mecánica cuántica sean un artefacto de nuestra simulación en algún tipo de «computronio» posthumano. Quién sabe. Aquí nos estamos desviando hacia formas de escepticismo más radicales. Pero si son factibles simulaciones no sintientes de humanos (etc.), cabe dudar razonablemente de los tres disyuntos del AS. Quizá ni las premisas ni las conclusiones del AS sean verdaderas. La vida inteligente no va camino de extinguirse. Algunos de nuestros descendientes podrían concebiblemente ejecutar múltiples simulaciones de antepasados en ramas de baja densidad de la función de onda universal. Es sumamente improbable que nosotros participemos en una de ellas.
Sin embargo, dejemos de lado las dudas técnicas sobre la sintiencia simulada computacionalmente. Supongamos que los posthumanos han resuelto el problema difícil de la consciencia. La brecha explicativa se ha cerrado sin desmontar por el camino todo nuestro esquema conceptual. O quizá los propios qualia puedan codificarse digitalmente y recrearse computacionalmente a voluntad. Supongamos también que algún análogo de la ley de Moore de la potencia informática no es solo una generalización empírica temporal: la potencia informática sigue aumentando indefinidamente hasta que la superinteligencia tenga que vérselas con la cota de Bekenstein, a menos que se suponga que ese límite a la entropía o información que puede contener un volumen tridimensional revela en sí mismo la granularidad de nuestra simulación. Supongamos además que una supercivilización alcanza una fase de desarrollo en la que tiene la capacidad técnica de ejecutar abundantes simulaciones de antepasados y de simular [un fragmento de] el multiverso que revela la ciencia física actual, aunque simular computacionalmente el espacio de Hilbert de dimensión infinita de la mecánica cuántica no es tarea para pusilánimes. Por último, si se supone que las simulaciones de antepasados en marcha son simulacros baratos y no réplicas fieles, supongamos, como el AS, que el ahorro computacional de tomar «atajos de realidad» supera el coste computacional del software de supervisión; aunque, en la práctica, el precio computacional de intervenir cuando los simulados se acercan demasiado a descubrir su condición de sucedáneos podría hacer que escatimar en nuestro Matrix fuera una falsa economía computacional. Concedido todo lo anterior, consideremos el escenario que propone el AS. De toda la inmensa gama de actividades alternativas que podrían emprender los futuros Superseres —la mayoría presumiblemente inconcebibles para nosotros—, ejecutar simulaciones de antepasados es una posibilidad teórica en un vasto espacio de opciones. Por un lado, los posthumanos podrían optar por ejecutar paraísos para las formas de vida artificiales que hagan evolucionar o creen. Presumiblemente pueden diseñar esa magia celestial para sí mismos. Pero a efectos del AS debemos imaginar que (algunos de) nuestros sucesores eligen ejecutar software maligno: programar y repetir todos los errores, horrores y locuras de su lejano pasado evolutivo, posiblemente en todas sus historias clásicamente no equivalentes, suponiendo una MC universal y simulaciones de antepasados lo más fieles posible: en la MC no hay una historia ancestral clásica única. Pero ¿por qué iban a decidir los posthumanos hacer esto? ¿Se supone que nuestros Simuladores ignoran las implicaciones de lo que hacen, como niños disfuncionales que no saben cuidar de sus mascotas? Incluso la plausibilidad superficial de «ejecutar una simulación de antepasados» depende de la descripción bajo la que se plantee la elección. Esa plausibilidad se evapora cuando se reformula la opción. Comparémosla con la pregunta referencialmente equivalente: ¿es probable que nuestros descendientes posthumanos recreen o emulen Auschwitz? ¿El sida? ¿El envejecimiento? ¿La tortura? ¿La esclavitud? ¿El maltrato infantil? ¿La violación? ¿La quema de brujas? ¿El genocidio? Hoy, a un sociópata que anunciara que planea perpetrar un atentado terrorista con el pretexto de «ejecutar una simulación de antepasados» se le encerraría, no se le daría una beca de investigación. El AS nos invita a considerar la posibilidad de que el Holocausto y los pequeños horrores cotidianos se recreen en el futuro, al menos en nuestra cronología local: un eco grotesco del «eterno retorno» nietzscheano bajo forma digital. Peor aún, como esas simulaciones son tan baratas computacionalmente, incluso los actos más bestiales podrían representarse un número incalculable de veces por diseño posthumano premeditado. Es esta hipotética abundancia de copias computacionales la que da mordiente argumentativo a la propuesta del AS de que uno puede estar viviendo en una simulación. Al menos se suponía que la Deidad judeocristiana tradicional era benevolente, aunque fuera desafiando las pruebas empíricas y las discrepancias del texto bíblico. Pero cualquier Creador/Simulador que opte por ejecutar simulaciones de antepasados pregrabadas conoce presumiblemente el engaño al que somete a los seres sintientes que simula. Si los Simuladores nos han engañado en esto, ¿qué cabe esperar que sepamos de la Realidad no simulada que trasciende nuestra simulación? ¿Qué aparato lingüístico transimulación de significado y referencia podemos idear para hablar de lo que supuestamente tramaban nuestro(s) Engañador(es)? Intuitivamente, uno podría suponer que los posthumanos ejecutan copias de nosotros porque encuentran interesante de algún modo la vida darwiniana ancestral. Al fin y al cabo, experimentamos con animales no humanos «inferiores» y con «subhumanos» con los que compartimos ascendencia. ¿No podría la curiosidad intelectual dar derecho a seres superinteligentes a tratarnos del mismo modo? O quizá observar nuestras andanzas divierte de algún modo a nuestros Simuladores, si la hogareña metáfora dramatúrgica tiene realmente algún sentido. O quizá simplemente disfrutan viendo películas snuff. Pero todo este enfoque parece mal planteado. Trata a los posthumanos como si fueran parecidos a los dioses griegos clásicos: simples versiones de nosotros mismos a lo grande. Aunque los seres avanzados se comportaran así, ¿elegirían de verdad crear seres simulados que sufrieran, en lugar de simular formalmente su conducta ancestral como simulamos computacionalmente el tiempo atmosférico?
Por desgracia, esta línea de pensamiento anda sobrada de preguntas retóricas y escasa de pruebas definitivas. Un contraargumento podría ser que la mayoría de los humanos valoran mucho la vida, pese a las tragedias del mundo y sus penas cotidianas. Entonces, ¿no estaría justificado un Superser «afin» en repetir computacionalmente tantas vidas ancestrales sintientes como fuera posible, incluidos mundos darwinianos como el nuestro? Incluso la vida darwiniana es a veces divertida, incluso bella. ¿No podrían nuestros Simuladores considerar la crueldad episódica de esos mundos un precio que vale la pena pagar por sus bendiciones, un juicio que comparten la mayoría de los humanos no depresivos aquí en la Tierra? Pero este escenario es problemático incluso en sus propios términos. A menos que los recursos informáticos al alcance de nuestros Simuladores fueran literalmente infinitos —una afirmación de dudoso sentido físico—, cada simulación tiene un coste de oportunidad en términos de mundos simulados a los que se renuncia. Si uno fuera a ponerse a crear en un superordenador mundos capaces de albergar vida sintiente, ¿por qué no programar y ejecutar el mayor número posible de paraísos de máximo valor, en lugar de mundos mediocres o malignos como el nuestro? Presumiblemente los posthumanos habrán dominado las tecnologías para construirse superparaísos, ya sea físicamente o mediante una RV inmersiva. Presumiblemente sabrán apreciar lo sublimemente maravillosa que puede ser la vida en su mejor versión. Entonces, ¿por qué recrear la fealdad de la que surgieron, en un perverso descenso del Cielo posthumano al purgatorio darwiniano? Nuestra propia convicción de que la vida existente vale la pena es menos producto de una reflexión desinteresada que una expresión (parcialmente) hereditaria del sesgo del statu quo. Si se nos pregunta, no creemos que las peores plagas del mundo, pasadas o presentes, deban multiplicarse si alguna vez surge la oportunidad técnica. Así, intentamos curar y/o cuidar a las personas con daño cerebral, a los enfermos mentales y a las víctimas de enfermedades genéticas; pero no nos proponemos crear más niños con daño cerebral, enfermos mentales y enfermos terminales. Incluso primitivos morales como los humanos darwinianos actuales encontrarían aborrecible la idea de resucitar las crueldades más desagradables del pasado. Uno no elegiría recrear su último dolor de muelas, y menos aún repetir los sufrimientos del mundo hasta la fecha. ¿Qué probabilidad hay de que los posthumanos lleguen a ser, en algún sentido, más retrógrados que nosotros?
Por supuesto, las predicciones de «progreso» en cualquier sentido que no sea el más amoral y tecnocrático pueden sonar ingenuas. Extrapolar un crecimiento exponencial de la potencia informática, de la tecnología armamentística o similares suena razonable. Extrapolar un círculo de compasión que se amplía hasta abarcar toda la vida sintiente suena confuso y utópico. Desde luego, dado el historial, imaginar posibilidades distópicas es mucho más plausible que una transición a la ingeniería del paraíso. Sin embargo, un cinismo reflejo es en sí mismo una de las patologías de la mente darwiniana. A medida que nuestros descendientes reescriban su propio código y se vuelvan progresivamente más inteligentes, también se enriquecerá su concepción de la inteligencia. Entre otras cosas, una inteligencia enriquecida incluirá presumiblemente una mayor capacidad de empatía: una comprensión más profunda de cómo es ser otros, más allá de la perspectiva egocéntrica de mentes darwinianas que evolucionaron bajo la presión de la selección natural. Una mayor capacidad de comprensión empática no figura en las medidas convencionales de la inteligencia. Pero este déficit refleja la insuficiencia de nuestros «tests de CI» de sesgo asperger, no la falta de importancia cognitiva de una lectura de mentes más inteligente y de la supersintiencia posthumana. No apreciar la experiencia de los demás, humanos o no humanos, no es solo una limitación moral: es también una profunda limitación intelectual; y la superación colectiva de las limitaciones intelectuales de la humanidad es parte indispensable de volverse posthumano. Si nuestros descendientes tienen la menor idea de cómo es, por ejemplo, ser quemado vivo como bruja, pasar toda la vida en un cajón para terneros o simplemente ser un ratón atormentado por un gato, etc., parece inconcebible que se propongan (re)crear estados tan terribles en «simulaciones» informáticas, ancestrales o no. Alcanzar una perspectiva divina que abarque imparcialmente toda la sintiencia puede ser imposible, incluso para nuestros descendientes más divinos. Pero las capacidades cognitivas posthumanas trascenderán presumiblemente los sesgos antropocéntricos de la vida humana. El IH sostiene que la benevolencia posthumana se extenderá al bienestar de toda la sintiencia; esto es técnicamente factible, pero especulativo.
Sin embargo, hay una réplica a estos argumentos tranquilizadores. Viene a ser la siguiente. No podemos tener ninguna idea de la naturaleza de una hipotética civilización posthumana capaz de ejecutar en sus superordenadores simulaciones de antepasados subjetivamente realistas. Por tanto, no tenemos ninguna idea de la estructura motivacional de nuestros Simuladores ni de por qué podrían hacernos esto. O quizá seamos meramente accesorios en su(s) simulación(es), que existen con un Propósito Superior que ni siquiera tenemos conceptos para expresar. Por ejemplo, quizá los posthumanos avanzados dominen las energías de la escala de Planck necesarias, en teoría, para crear un «universo en el laboratorio». Por razones inescrutables, esos posthumanos podrían decidir generar una plétora de multiversos bebé, haciendo estadísticamente más probable que vivamos en uno de ellos que en el multiverso primordial. Si es así, estaríamos emulando/simulando a nuestros antepasados en otro multiverso que nos engendró; y estaríamos destinados a nuestra vez a emular/simular a nuestros descendientes en los multiversos bebé por venir. Este escenario contrasta con las enrevesadas simulaciones «intervencionistas» o conspirativas en las que se supone que los superordenadores posthumanos están reorganizando constantemente cosas en nuestro mundo simulado para mantenernos en la ignorancia de nuestra condición artificial. Lo relevante es que no podemos descartar ninguno de esos escenarios porque no sabemos absolutamente nada de la ética posthumana, ni de valores posthumanos de ningún tipo. La psicología posthumana puede ser simplemente insondable para el Homo sapiens, como lo son nuestros propósitos para los primates inferiores, o para los escarabajos. O quizá una explicación de nuestra condición de simulados nos resulte inaccesible simplemente porque somos simulaciones de antepasados de personas históricas reales. Nuestra ignorancia podría estar escrita en el guion.
No podemos estar seguros de que este argumento sea falso. Hay, no obstante, un problema con la respuesta de la insondabilidad. La perspectiva de usar superordenadores para ejecutar simulaciones de antepasados pertenece al marco conceptual de los primates humanos de principios del siglo XXI. La idea resuena al menos en un pequeño subconjunto de primates sociales porque ejecutar simulaciones de antepasados parece —al menos antes de reflexionar— el tipo de actividad interesante que podrían querer emprender versiones más avanzadas de nosotros mismos. Pero si no tenemos ninguna idea de las motivaciones o propósitos verdaderamente posthumanos, ni siquiera de si esos términos antropomórficos de psicología popular pueden tener un significado posthumano, cuesta asignar una probabilidad significativa a que nuestros sucesores opten por ejecutar simulaciones de antepasados sintientes. De hecho, dado el inmenso espacio de opciones potenciales, y la miseria intrínseca de tanta vida darwiniana, la probabilidad previa que deberíamos asignar a que lo hagan podría parecer insignificante, aunque pudieran superarse los obstáculos tecnológicos.
Así pues, en contra de la objeción, la existencia de un mundo lleno de sufrimiento no es prueba de que nuestros descendientes avanzados nunca vayan a abolir sus sustratos. La existencia del sufrimiento es una fuerte prueba presuntiva de que nuestros descendientes nunca ejecutarán simulaciones de antepasados que alberguen sintiencia.
Autor: David Pearce, The Hedonistic Imperative (1995, revisado). Traducción: Claude (Anthropic), 2026. Fuente: hedweb.com. El autor anima a difundir libremente este manifiesto.